وبلاك مسعود

حتماً سري به وبلاگ مسعود ماهيني به آدرس زير بزنيد . مسعود ماهيني از بزرگترين كاريكاتوريست هاي ايران و بالاخص جنوب ايران مي باشد:

www.peacecartoon.blogfa.com

 

 

نوروز

نوروز، از جشن‌های باستانی ایرانیان است که امروزه در محدوده جغرافیایی ایران زمین یعنی در کشورهای ایران، آذربایجان، افغانستان، تاجیکستان، ترکمنستان، ازبکستان، قرقیزستان، قزاقستان و بخش‌های کردنشین کشورهای عراق و ترکیه و سوريه، در روز ۱ فروردین (۲۱ مارس) هرسال برگزار می‌شود. برگزاری جشن نوروز همچنین در زنگبار واقع در افریقای شرقی که در قدیم سکونتگاه ایرانیان مهاجر بوده رواج دارد.(نگاه کنید به نوشتار: کشور های نوروز)عده زیادی فرق میان نوروز و لحظهٔ تحویل سال نو را درست نمیدانند. تعریف درست نوروز نخستین روز سال در تقویم ایرانی است یعنی یکم فروردین ماه و یا روز اورمزد از ماه فروردین. لحظهٔ آغاز نوروز درست پس از نیمه شب است و این یک لحظهٔ «تقویمی» است. لحظهٔ تحویل سال یک واقعه یا لحظهٔ «طبیعی» است و زمان آن می‌تواند ساعت‌ها با لحظهٔ آغازین روز یکم فروردین فاصله داشته باشد. بنابراین، لحظهٔ تحویل سال در سراسر جهان یکیست، ولی لحظهٔ آغاز نوروز (یکم فروردین) نسبی است، نسبت به خط استاندارد زمان بین المللی که سابقا به خط «گرینویچ» مشهور بود و هنوز هم اکثر مردم آن را به همین نام میشناسند.پیشینه نوروزبه باور زرتشت، ماه فروردین (نخستین ماه گاهشماری خورشیدی ایرانیان) به فره‌وشی (سرزندگی) اشاره دارد به اينكه که دنیای مادی را در آخرین روزهای سال دچار دگرگونی می‌کند. بنابراین، زرتشتیان، ده-روز را برای اینکه روح نیاکان خود را شاد کنند، گرامی می‎دارند. ممکن است این سنت که، برخی پیش از نوروز به گورستانها می‏روند، ریشه در این باور داشته باشد. یک روایت در مورد خاستگاه نوروز این است که در این روز کیاخسرو، پسر پرویز بردینا، به تخت سلطنت نشست و ایرانشهر را به اوج شکوفایی خود رساند.روایت دیگر این است که در این روز ویژه (یکم فروردین)، جمشید، پادشاه پیشدادی، بر روی تخت طلایی نشسته بود در حالی‏که مردم او را روی شانه‏های خود حمل می‏کردند. آنها پرتوهای خورشید را بر روی پادشاه دیدند و آن روز را جشن گرفتند.در زمانهای کهن، جشن نوروز در نخستین روز فروردین (۲۱ مارس) آغاز می‏شد، ولی مشخص نیست که چند روز طول می‏کشیده‏است. در بعضی از دربارهای سلطنتی جشن‏ها یک ماه ادامه داشت. مطابق برخی از اسناد، جشن عمومی نوروز تا پنجمین روز فروردین برپا می‏شد، و جشن خاص نوروز تا آخر ماه ادامه داشت. شاید بتوان گفت، در طی پنج روز اول فروردین جشن نوروز جنبه ملی و عمومی بود، در حالیکه طی باقیمانده ماه، هنگامی‏که پادشاهان مردم عادی را به دربار شاهنشاهی می‏پذیرفتند جنبه خصوصی و سلطنتی داشت.جشن نوروز از آیین‌های باستانی و ملی ایرانیان می‌‌باشد. جزئیات چگونگی این جشن تا پیش از دوره هخامنشیان بر ما پوشیده است. در اوستا نیز هیچ اشاره‌ای به این جشن نشده است. همچنین از دید مذهب و باورهای دینی ایرانیان باستان در ارتباط با این جشن اطلاعاتی در دست نیست. اگرچه مطالبی کلی در تعداد اندکی از کتابهای نوشته شده در روزگار ساسانیان درباره جشن نوروز وجود دارد.با استناد بر نوشته‌های بابلیها، شاهان هخامنشی در طول جشن نوروز در ایوان کاخ خود نشسته و نمایندگانی را از استان‌های گوناکون که پیشکش‌هایی نفیس همراه خود برای شاهان آورده بودند می‌‌پذیرفتند. گفته شده که داریوش کبیر، یکی از شاهان هخامنشی (۴۲۱ – ۴۸۶)، در آغاز هر سال از پرستشگاه بأل مردوک، که از خدایان بزرگ بابلیان بود دیدن می‌‌کرد.همچنین پارتیان و ساسانیان همه ساله نوروز را را با برپایی مراسم و تشریفات خاصی جشن می‌‌گرفتند. صبح نوروز شاه جامه ویژه خود را پوشیده و به تنهایی وارد کاخ می‌‌شد. سپس کسی که به خوش قدمی شناخته شده بود وارد می‌‌شد. و سپس والامقام‌ترین موبد در حالی که همراه خود فنجان، حلقه و سکه‌هایی همه از جنس زر، شمشیر، تیر و کمان، قلم، مرکب و گل داشت در حین زمزمه دعا وارد کاخ می‌‌شد. پس از موبد بزرگ ماموران حکومت در صفی منظم وارد کاخ شده و هدایای خود را تقدیم شاه می‌‌کردند. شاه پیشکش‌های نفیس را به خزانه فرستاده و باقی هدایا را میان حاضران پخش می‌‌کرد. ۲۵ روز مانده به نوروز، دوازده ستون با آجرهای گلی در محوطه کاخ برپا شده، و دوازده نوع دانه گیاه مختلف بر بالای هریک از آنها کاشته می‌‌شد. در روز ششم نوروز، گیاهان تازه روییده شده بر بالای ستونها را برداشته و آنها را کف کاخ می‌‌پاشیدند و تا روز ۱۶ فروردین که به آن روز مهر می‌‌گفتند، آنها را برنمی داشتند.روشن کردن آتش هنگام عصر یکی دیگر از رسومی بود که بین مردم در نوروز عمومیت داشت. ریشه مراسم روشن کردن آتش توسط ایرانیان در آخرین چهارشنبه سال نیز به همین عمل ایرانیان باستان بازمی گردد. ایرانیان باستان به آتش احترام می‌‌گذاشتند. آن زمان عقیده بر این بود که آتش موجب تصفیه هوا می‌شود.در نخستین بامداد نوروز، مردم روی یکدیگر آب می‌‌پاشیدند. پس از گرویدن به اسلام نیز این رسم بجا مانده است با این تفاوت که به جای آب از گلاب استفاده می‌شود. از دیگر رسوم نوروز، حمام رفتن و هدیه کردن شکر به یکدیگر در روز ششم فروردین بود. و یکی از باشکوه‌ترین سنتها نیز سبز کردن دانه گیاه در یک ظرف است که به آن “سبزه” گویند.آیین‌های نوروزیاز جشن‌های متعددی که در ایران باستان مرسوم بوده، یا از جشن‌های اندکی که از آن عهد به یادگار مانده، هیچ یک به طول و تفصیل نوروز نیست. نوروز جشنی است که یک جشن کوچک‌تر (چهارشنبه سوری) به پیشواز آن می‌آید و جشنی دیگر (سیزده به در) به بدرقه آن. و نماد آن انداختن سفره هفت سين است.نوروز در گذشته دارای آداب چندی بوده است که امروز تنها برخی از آنها برجای مانده و پاره‌ای در دگرگشت‌های زمانه از بین رفته‌اند. از رسم‌های بجا مانده یکی راه افتادن حاجی فیروز است.خانه تکانیخانه تکانی از دیگر آئین‌های نوروز است. ده پانزده روز مانده به نوروز (سال نو)خانه تکانی شروع می‌شود. در این آئین، همه وسایل خانه گردگیری و شستشو می‌شود و پاک و پاکیزه می‌گردد.چنان زوایای خانه را می‌‌روبند که اگر تا یک سال دیگر هم آن زوایا از چشم خانم خانه پنهان بماند یا فرصت پاکیزه سازی آنها به دست نیاید، قابل تحمل باشد.وسواس برای این پاکیزه سازی تا به حدی است که در و دیوار خانه اگر نه هر سال، هر چند سال یکبار نقاشی می‌شود.پس از خانه تکانی، نوبت سبزه کاشتن می‌شود. مادران حدود یک هفته مانده به نوروز، مقداری گندم و عدس و ماش و شاهی در ظرف‌هایی زیبا می‌‌ریزند و خیس می‌دهند تا آهسته آهسته بروید و برای سفره نوروزی آماده گردد.کارت شادباشکاری که پس از شکل گیری روش‌های جدید ارتباطی مانند نامه‌نگاری، یا شکل جدیدتر آن نامه‌های الکترونیکی رواج یافته، ارسال کارت شادباش است؛ یک هفته پیش از آغاز سال نو، زمان ارسال کارت‌های شادباش فرا می‌رسد، فرستادن کارت شادباش برای همه دوستان و آشنایان، و اقوامی که در دیگر کشورها یا شهرها زندگی می‌کنند، البته کاری پسندیده است، امروزه و بعد از رواج تلفن بیشتر به یک تلفن برای گفتن تبریک سال نو پس از تحویل سال بسنده می‌کننددید و بازدیددید و بازدید رفتن تا پایان روز ۱۲ فروردین ادامه دارد. اما معمولاً در همان صبح نوروز به دیدن اقوام نزدیک، مانند پدر و مادر، پدر بزرگ و مادر بزرگ، پدر و مادر زن یا شوهر، عمه، عمو، خاله، دائی و… می‌‌روند.روزهای بعد نوبت اقوام دورتر فرا می‌‌رسد و سر فرصت به دیگر اقوام و دوستان سر می‌‌زنند و دیدارها تازه می‌کنند. حتی اگر کسانی در طول سال به علت کدورت‌هایی که پیش آمده از احوال پرسی یکدیگر سر باز زده باشند، این روزها را فرصت مغتنمی برای رفع کدورت می‌‌شمارند و راه آشتی و دوستی در پیش می‌‌گیرند.مسافرت نوروزیاز آنجا که مدارس در ایام نوروز تا ۱۴ فروردین تعطیل است، فرصت خوبی برای سفر کردن به دست می‌آید. پس گروه کثیری از مردم به شهرهای دیگر و نقاط خوش آب و هوا ی کشور که در ایام نوروز از آب و هوای معتدل برخوردار است، سفر می‌کنند. اما این سفرها نیز خالی از دید و بازدید نیست. مردم به دیدار یکدیگر می‌‌روند و دیگران را به شام و ناهار دعوت می‌کنند. سفرهای زیارتی نیز که از دیرباز مرسوم بوده، همچنان رونق دارد. به این معنی که عده زیادی شب عید به قم یا مشهد می‌‌روند و پس از یکی دو روز به خانه و کاشانه خود باز می‌‌گردند.دیگر آیین هاآداب و سنن مربوط به نوروز در گذشته بیش از امروز بوده است.تا چند دهه پیش در برخی نواحی ایران، نوروزی خوانی مرسوم بوده است. در گیلان و مازندران و آذربایجان، از حدود یک ماه پیش از فرارسیدن نوروز، کسانی در روستاها راه می‌افتادند و اشعاری در باره نوروز می‌خواندند. اشعاری که بنا بر تعلقات مذهبی شیعیان با مضامین مذهبی آمیخته بود و ترجیع بند آن چنین بود:باد بهاران آمده، گل در گلستان آمده / مژده دهید بر دوستان، …این پیک‌های نوروزی در مقابل نوروزی خوانی از مردم پول یا کالا می‌‌گرفتند و سورسات نوروزی خود را جور می‌‌کردند.تا چهل پنجاه سال پیش به راه انداختن «میر نوروزی» نیز یکی از آئین‌های رایج بوده است. داستان میر نوروزی این است که در پنج روز آخر سال اداره و فرمانروایی شهر را به فردی از پائین‌ترین قشرهای اجتماعی می‌سپردند و او نیز چند تن از مردم عوام را به عنوان خدم و حشم و عامل خود انتخاب می‌‌کرد و فرمان‌های شداد و غلاظ علیه ثروتمندان و قدرتمندان می‌داد.آنها نیز در این پنج روز حکم او را کم و بیش مطاع می‌‌دانستند و تنها در موارد پولی به چانه زدن می‌‌پرداختند. پس از آن پنج روز نیز میر نوروزی مطابق سنت از مجازات معاف بود و هیچ کس از او بازخواست نمی‌کرد که چرا در آن مدت پنج روز چنین و چنان کرده است.حافظ در این بیت به عمر کوتاه آدمی، عمر کوتاه گل و عمر کوتاه سلطنت میر نوروزی اشاره دارد:

سخن در پرده می‌‌گویم چو گل از غنچه بیرون آی

 

مردم‌سالاری دینی

مردم سالاری دینی بدین معنی است که ارزشهای دینی و مذهبی نقش اساسی در حوزه عمومی جامعه ای که مملو از مردم مذهبی می باشند ایفا می نماید. مردم سالاری دینی در چارچوب عقل گرایی قرار گرفته و دارای اجزاء مشخص می باشد. با پذیرش این مفهوم بدین ترتیب مردم سالاری خود دارای نوعی چند گانگی (plurality) در جامعه بین الملل می گردد.

مردم سالاری وقتی با مفاهیم خاصی مقارن گردد می تواند دینی و یا سکولار باشد. بنابر این آنچه رنگ و بوی مردم سالاری را تغییر می دهد همان مشخصات و اجزای خاصه یک جامعه می باشد. مردم سالاری دینی نمونه ای است که نشان می دهد چگونه ارزشهای مردم سالارانه می تواند در پهنه فرهنگی متفاوتی از آنچه تاکنون شناخته شده است وجود داشته باشد. ^[۱] اما در یک جامعه سکولار مشخصات و ارزشهای دیگری مهم تلقی شده و بر آن تمرکز ایجاد شده و مبنای مردم سالاری قرار می گیرد.

باید توجه داشت لیبرالیسم نسبی گرا و مردم سالاری یکسان نمی باشند چرا که مردم سالاری وقتی ایمان را در آغوش داشته باشد نقض نمی شود بلکه هنگامی نقض می شود که عقیده خاصی تحمیل شده و یا بی ایمانی مجازات شود.

ما یک نوع مردم سالاری نداریم بلکه از دوران یونان باستان تا کنون انواع مردم سالاری ها وجود داشته اند و در جامعه بین الملل نیز شاهد چند گانگی مردم سالاری هستیم. مردم سالاری در دوران های مختلف تاریخ به اشکال گوناگونی آشکار شده است

آیا حکومت مبتنی بر اسلام و مردم سالار متصور است؟

دو نظریه اصلی بر علیه امکان وجود چنین حکومتی قابل تشخیص می باشد.

از دیدگاه سکولاریسم مفاهیم جامعه مردم سالار و جامعه سکولار یکسان می باشند. بنابر این بر جدایی کامل دین از سیاست پافشاری شده و اعتقاد دارد بدون این جدایی هیچ مفری از استبداد وجود نخواهد داشت. در این اندیشه حاکمیت مطلق مردم غالب است.
در دیدگاه دیگر مردم سالاری ممکن است در جوامع مسیحی که فاقد شریعت می باشند مورد قبول باشد ولی در یک جامعه اسلامی هرگز نمی تواند مورد پذیرش عمومی و کلی قرار بگیرد. چرا که شریعت بیان گر یک نظام جامع زندگی می باشد که التزام به آن وجوب همگانی دارد. در این دیدگاه هر آنچه خارج از چارچوب احکام ثابت ولی فراگیر شریعت قرار گیرد مردود بوده و حاکمبت مطلق خداوند آن چنان غالب و شایع است است که نقشی برای حاکمیت مردم باقی نمی گذارد. به تعبیر دیگر این دیدگاه می گوید هر چه جامعه از آزادی کمتری برخوردار باشد دین قوی تر خواهد بود. ^[۳]

مبانی فقهی مردم سالاری دینی

ابتدا ذکر این نکته لازم است که استنباط مفاهیمی مانند مردم سالاری دینی از اسلام به سادگی با شاهد قرار دادن تعدادی آیات و روایات صورت نمی پذیرد. و نیز فقیه با استفاده از منابع فقهی استنباط احکام میکند نه اینکه سعی او انطباق و تحمیل مفاهیم خارجی به فقه باشد. لذا در اینجا به ذکر برخی مستندات و بخشی از سیره پیش گامان و مبتکران این نظریه که ذهن را به مبانی فقهی مردم سالاری دینی نزدیک می کند بسنده می شود.

- معرفی نقش زمان و مکان در فقه پویا توسط آیت الله العظمی روح الله خمینی در استنباط احکام واینکه فقه مصطلح کفایت استنباط مسائل روز را نمی نماید ضمن تاکید بر اینکه فقه صاحب جواهر همان فقه پویا است.

- تقسیم بندی احکام شرع از یک دیدگاه به حکم اولیه، حکم ثانویه و حکم حکومتی که قسم سوم محمل مشروعیت احکامی است که در حوزه عمومی قرار گرفته و از امور جامع ^[۴] می باشد.

- کلیه استانداردها و ضوابط جوامع مدنی از قبیل قانون اساسی، تامین اجتماعی، بانک، قانون کار، مالیات، انتخابات، مصوبات مجلس شورای اسلامی و غیره در چارچوب دانش و دستاورد و نیاز بشر امروزی به مقتضیات زمان و مکان در حکم حکومتی قابل مشروعیت یافتن می باشند. در واقع نقش حکم حکومتی مشروعیت بخشیدن به نتایج اجتهاد و اجماع نظرات دانشمندان علوم مختلف در سطح جامعه اسلامی می باشد. حکم حکومتی بر خلاف برخی شبهات ناشی از عدم توجه به مفاهیم اصطلاحات دلالت بر استبدادی بودن حکومت اسلامی ندارد. موضوع استبدادی بودن یا نبودن یک حکومت در دکترین اجرایی آن قابل بحث است. (در قوانین مربوط به وظایف شورای نگهبان بخشی از موارد تناقض قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران با اصول مردم سالاری ملاحظه می شود.)

- بنا بر نظر آیت الله العظمی روح الله خمینی حکم حکومتی می تواند حتی احکام اولیه و ثانویه را نقض نماید. یعنی مصالح جامعه اسلامی شرعا مقدم بر احکام اولیه و ثانویه خواهد بود. بعنوان مثال حکومت اسلامی می تواند شرعا بیمه اجباری کارگران را به تمام کارفرمایان مسلمان و غیر مسلمان تحت حکومت خود قانونا اجبار کند ولو اینکه این موضوع با حکم اولیه تراضی کارفرما با کارگر در تناقض باشد. ملاحظه می فرمایید که در این مثال بیمه جزء هیچ یک از احکام اولیه یا ثانویه شرع نبوده بلکه دستاورد جوامع مدنی است.

موافقان و مخالفان

نظریه مردم سالاری دینی مورد قبول بسیاری دانشمندان و روشنفکران ایرانی از جمله سید محمد خاتمی بوده ^{[۵] [۶] [۷]} و در میان روشنفکران مذهبی در سطح جهان نیز طرفدارانی دارد ^[۸]

ولی در عوض اندیشمندان دیگری مخالف آن بوده نقش مردم در حکومت اسلامی را ثانوی می دانند. ^[۹]

از سوی دیگر برخی ^[۱۰] نیز معتقدند وجود واجبات دینی در حوزه عمومی لزوما دال بر حکومت اسلامی نبوده بلکه می توان آنها را به نحوی غیر از حکومت اسلامی مثلا اعمال آنها با یهره گیری از وجدان مذهبی مسلمانان و از طریق نهادهای مدنی تفسیر نمود. این نظر بالکل هر نوع حکومت اسلامی خواه مردم سالار و یا غیر آن را رد نموده و معتقد به هیچ قسم همسویی بین اسلام و مردم سالاری نمی باشد. ولی در باره اینکه چطور می توان جامعه ای را مبتنی بر تنها وجدان اداره کرد و یا چگونه می توان قوانین کیفری را از طریق نهادهای مدنی اجرا نمود توضیحی ارائه نمی دهد.

مراجع:

1. ↑ http://www.humanrights.dk/news/conference_article/
2. ↑ http://www.drsoroush.com/English/Interviews/E-INT-20031200-1.htm
3. ↑ http://www.wwrn.org/article.php?idd=6426&sec=59&con=33
4. ↑ قرآن کریم-سوره نور-آیه 62
5. ↑ http://www.khatami.ir/
6. ↑ http://www.wwrn.org/article.php?idd=6426&sec=59&con=33
7. ↑ http://www.drsoroush.com
8. ↑ http://www.humanrights.dk/news/conference_article
9. http://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%B1%D8%AF%D9%85%D8%B3%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C

منم زاده سپندارمذگان – به پاسداشت آیین ایرانی نه والنتین غربی

سپندارمذگان

ایران باستان، نه چون رومیان از سه قرن پس از میلاد، که از بیست قرن پیش از میلاد، روزی موسوم به روز عشق بوده است. در تقویم جدید ایرانی دقیقا مصادف است با ۲۹ بهمن، یعنی تنها ۳ روز پس از روز والنتاین فرنگی. این روز «سپندارمذگان» یا «اسفندارمذگان» نام داشته است.

در ایران باستان هر ماه را سی روز حساب می‌‌کردند و علاوه بر اینکه ماه ها اسم داشتند، هریک از روزهای ماه نیز یک نام داشتند. به‌عنوان مثال روز اول «روز اهورامزدا»، روز دوم، روز بهمن ( سلامت، اندیشه) که نخستین صفت خداوند است، روز سوم اردیبهشت یعنی «بهترین راستی و پاکی» که باز از صفات خداوند است، روز چهارم شهریور یعنی «شاهی و فرمانروایی آرمانی» که خاص خداوند است و روز پنجم «سپندارمذ» بوده است. سپندار مذ لقب ملی زمین است. یعنی گستراننده، مقدس، فروتن. زمین نماد عشق است چون با فروتنی، تواضع و گذشت به همه عشق می‌‌ورزد. زشت و زیبا را به یک چشم می‌‌نگرد و همه را چون مادری در دامان پر مهر خود امان می‌‌دهد. به همین دلیل در فرهنگ باستان اسپندارمذگان را به‌عنوان نماد عشق می‌‌پنداشتند. در هر ماه، یک بار، نام روز و ماه یکی می‌‌شده است که در همان روز که نامش با نام ماه مقارن می‌‌شد، جشنی ترتیب می‌‌دادند متناسب با نام آن روز و ماه. مثلاً شانزدهمین روز هر ماه مهر نام داشت و که در ماه مهر، «مهرگان» لقب می‌‌گرفت. همین طور روز پنجم هر ماه سپندارمذ یا اسفندار مذ نام داشت که در ماه دوازدهم سال که آن هم اسفندار مذ نام داشت، جشنی با همین عنوان می‌‌گرفتند.

سپندارمذگان جشن زمین و گرامی داشت عشق است که هر دو در کنار هم معنا پیدا می‌‌کردند. در این روز زنان به شوهران خود با محبت هدیه می‌‌دادند. مردان نیز زنان و دختران را بر تخت شاهی نشانده، به آنها هدیه داده و از آنها اطاعت می‌‌کردند.

ملت ایران از جمله ملت هایی است که زندگی اش با جشن و شادمانی پیوند فراوانی داشته است، به مناسبت های گوناگون جشن می‌‌گرفتند و با سرور و شادمانی روزگار می‌‌گذرانده اند. این جشن ها نشان دهنده فرهنگ، نحوه زندگی، خلق و خوی، فلسفه حیات و کلاً جهان‌بینی ایرانیان باستان است.

روز والنتاین

روز والنتاین (روز عشاق و یا روز عشق ورزی) مصادف با ۲۶ بهمن‌ماه (۱۴ فوریه) در بعضی فرهنگها روز ابراز عشق است.

این ابراز عشق معمولاً با فرستادن کارت والنتاین به صورت ناشناس انجام می‌شود. سابقهٔ تاریخی روز والنتاین به جشنی که به افتخار قدیس والنتاین در کلیساهای کاتولیک برگزار می‌شد، باز می‌گردد.

در سده سوم میلادی که مطابق می‌شود با اوایل شاهنشاهی ساسانی در ایران، در روم باستان فرمانروایی بوده است بنام کلودیوس دوم. کلودیوس عقاید عجیبی داشته است از جمله اینکه سربازی خوب خواهد جنگید که مجرد باشد. از این رو ازدواج را برای سربازان امپراتوری روم قدغن می‌کند.

کلودیوس به قدری بی‌رحم وفرمانش به اندازه‌ای قاطع بود که هیچ کس جرات کمک به ازدواج سربازان را نداشت. اما کشیشی به نام والنتیوس (والنتاین)، مخفیانه عقد سربازان رومی را با دختران محبوبشان جاری می‌کرد. کلودیوس دوم از این جریان خبردار می‌شود و دستور می‌دهد که والنتاین را به زندان بیندازند. والنتاین در زندان عاشق دختر زندانبان می‌شود. سرانجام کشیش به جرم جاری کردن عقد عشاق، با قلبی عاشق اعدام می‌شود…

بنابراین او را به عنوان فدایی و شهید راه عشق می‌دانند و از آن زمان نهاد و نمادی می‌شود برای عشق!

 

البته من هم متولد روز 29 بهمن هستم روز سپندارمذگان

گفتی که باد مرده ست …

گفتي که:

«ــ باد، مُرده‌ست!

از جای برنکنده يکي سقف ِ رازپوش
بر آسياب ِ خون،
نشکسته در به قلعه‌ی بي‌داد،
بر خاک نفکنيده يکي کاخ

	باژگون
مُرده‌ست باد!»

گفتي:

«ــ بر تيزه‌های کوه

با پيکرش، فروشده در خون،
افسرده است باد!»

تو بارها و بارها

با زنده‌گي‌ت
	شرمساری
		از مرده‌گان کشيده‌ای.
			(اين را، من

همچون تبي
	ــ دُرُست

همچون تبي که خون به رگ‌ام خشک مي‌کند ــ
	احساس کرده‌ام.)

□

وقتي که بي‌اميد و پريشان
	گفتي:

«ــ مُرده‌ست باد!

بر تيزه‌های کوه
با پيکر ِ کشيده‌به‌خون‌اش
افسرده است باد!» ــ

آنان که سهم ِ هواشان را
با دوستاق‌بان معاوضه کردند
در دخمه‌های تسمه و زرداب،
گفتند در جواب تو، با کبر ِ درد ِشان:

«ــ زنده است باد!

تازَنده است باد!
توفان ِ آخرين را

در کارگاه ِ فکرت ِ رعدْانديش
	ترسيم مي‌کند،

کبر ِ کثيف ِ کوه ِ غلط را
	بر خاک افکنيدن
		تعليم مي‌کند.»

(آنان

ايمان ِشان
	ملاطي
		از خون و پاره‌سنگ و عقاب است.)

□

گفتند:

«ــ باد زنده‌ست،

بيدار ِ کار ِ خويش
هشيار ِ کار ِ خويش!»

گفتي:
«ــ نه! مُرده

باد!
زخمي عظيم مُهلک

از کوه خورده
	باد!»

تو بارها و بارها

با زنده‌گي‌ت
	شرمساری
		از مُرده‌گان کشيده‌ای،

اين را من
همچون تبي که خون به رگ‌ام خشک مي‌کند
احساس کرده‌ام.

۸ بهمن ِ ۱۳۵۳
احمد شاملو

فراخوان همکاری جهت برگزاری دهمین سالگرد حماسه دوم خرداد ” نگاهی به درون “

خرداد 86 مقارن است با 10 دهمین سالگرد حماسه دوم خرداد . چند روز پیش با دوستان دوم خردادی که صحبت می کردیم پیشنهاد دادم که به این مناسبت در روزهای آخر اردیبهشت ماه 86 یا روز اول خرداد یک همایش به منزله بزرگداشت این حادثه و نگاهی به خود برگزار کنیم ….الان چند روزی است به دنبال این قضیه هستم که این مراسم و مناسبت چگونه و در کجا و با چه گستره کاری برگزار نماییم…. از دوستان بوشهری خواهشمندم که با آرا و نظرات خود ما را در این زمینه یاری نمایند

میان ماه من و ماه گردون ….

به بهانه صحبت های احمدی نژاد در گفتگوی خبری ساعت 22:30 مورخه 3/11/85

من اصلاً صحبتی نمی کنم و فقط به تفاوت دیدگان آقای خاتمی در مقاله زیر و با سخنان احمدی نژاد توجه فرمائید :

چهارمين نشست هم‌انديشي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در قالب گفت‌وگو ميان رييس و اعضاي هيات رييسه موسسه گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، با بانوان فعال فرهنگي ،اجتماعي و سياسي، در آستانه‌ي ميلاد حضرت زهرا(س) برگزار شد.

به گزارش ايسنا،حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد خاتمي رييس موسسه بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها در اين نشست با تبريک ميلاد حضرت زهرا(س) و روز زن اظهار داشت: به روايت اهل سنت و شيعه سوره کوثر درباره‌ي پيامبر (س) نازل شده است؛ در زماني که مي‌گفتند چون پيامبر فرزند پسر ندارد، نسل او منقطع مي‌شود؛ خداوند تقدير کرده بود که هم نسل جسماني پيامبر و هم ميراث معنوي ايشان از طرف دختر بزرگوار او در تاريخ جاري شود.

وي با تاکيد بر ضرورت شناخت جايگاه خود درجهان و يافتن جهت‌گيري‌ حرکت ما،گفت:سنت براي هر جامعه‌اي که بخواهد هويت داشته باشد مثل هوايي است که در آن تنفس مي‌کند.اين سنت ممکن است مسموم و آلوده شود و نياز به پالايش دائم دارد و اگر سنت با حفظ هويت خود نوسازي نشود مي‌تواند مثل هواي مسموم خفه کننده هم باشد.

خاتمي ادامه داد: بايد بدانيم که شرايط و وضعيت دنياي ما چگونه‌است. بسيار شنيده‌ايم که مهم‌ترين مساله‌اي که براي ما به خصوص شرقي‌ها و از جمله مسلمانان که پايه‌هاي سنتي فرهنگشان قوي‌تر است وجود دارد، بحث نسبت ميان سنت و تجدد است و اگر حل نشود نه تنها مساله‌ي زنان بلکه هيچ مساله‌اي در عرصه‌هاي مختلف حل نخواهد شد.

وي با تاکيد بر ضرورت شناخت دنياي متجدد گرچه مقاومت‌هايي در مقابل فرهنگ نو و متجدد حتي در غرب هم وجود دارد، اظهار داشت: لازم است نتيجه‌ي بحث‌ها و جمع‌بندي‌ها در خصوص سنت، مدرنيته و پسا‌مدرنيته از جمع‌هاي بسته‌ي ما بيرون آيد و به صورت گفتمان درآيد.فکرهاي مختلفي در تاريخ مطرح و در تاريخ هم دفن شده و نفوذ و رواجي نداشته است، تبديل به گفتمان شدن، به معناي رواج عمومي فکر است که مي‌تواندمنشا تحول شود.

رييس موسسه بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها با اشاره به اينکه هنوز دنياي مدرن دنياي قالب است و ما هنوز در دنياي مدرن به سر مي‌بريم، تصريح کرد: حتي تهاجم‌هايي که در غرب به مدرنيته مي‌شود، به صورت يک حرکت منسجم که بتواند جايگزين مدرنيته شود نيست. مدرنيته داراي مفاهيم اخلاقي، فرهنگي، فلسفي و سياسي متعددي است، اما يک وجه مشترک ميان تمام اين معاني متعدد وجود دارد و آن عبارت است از يک تحول عميق که در اواخر قرون وسطي در جهان غرب ايجاد شد. اين حرکت که بعد‌ها به رنسانس مشهور شد، يک حرکت ديني با تعبير تازه‌اي از دين و انسان ديني در دنياي جديد بود.

خاتمي از اين تحول عميق به عنوان گشودگي متقابل جهان و انسان به روي هم به جاي عزلت از جهان تعبير کرد و ادامه داد: اين گشودگي متقابل انسان و جهان به روي يکديگر روح مدرنيته است. اما اين مبنا در طول حرکتش به نتيجه‌اي خلاف نظر کساني که اين حرکت را شروع کردند،رسيد و مبدل به انديشه‌ي تسخير جهان و طبيعت و تسلط بر آنها شد ودر حد طبيعت هم باقي نماند و به سلطه ي انسان بر انسان تبديل وبه صورت استعمار،آثار و نتايج ناگوار به بار آورد.

وي با اشاره به اينکه با ظهور مدرنيته و محور قرار گرفتن انسان، عقل خود بنياد انسان مبنا قرار گرفت يادآور شد: پسا‌مدرنيته به همين جنبه‌ي مدرنيته حمله کرد. زيرا با مبنا قرار گرفتن عقل خود‌بنياد انسان، او گمان‌ مي‌کرد که تمام مسايلش با علم حل مي‌شود و رسالت علم را نه کشف و فهم که تغيير جهان مي‌دانست و استعمار انسان،عرفي شدن زندگي و تقدس‌زدايي از نتايج اصلي مدرنيته است.

رييس موسسه بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها،با تاکيد بر اينکه وجود خشونت در دنياي مدرن که بيشترين قربانيانش زنان هستند، امري طبيعي است، تصريح کرد: با تقدس‌زدايي تنها خرافات از بين نمي‌رود، بلکه بسياري از ارزش‌ها و هنجارهاي مقدس در نظر همه‌ي اديان از بين مي‌رود و ديگر اخلاق معنا ندارد. اخلاق اگر مبتني بر ارزش متعالي و مقدس نباشد، نه وجود پيدا مي‌کند و يا حتي اگر وجود پيدا کند، مي‌تواند در جامعه ضمانت اجرا پيدا ‌کند.

خاتمي اظهار داشت: اما اين حركت يك گام ديگر هم داشت و ان اينكه با محور قرار گرفتن انسان، حاکميت انسان بر سرنوشت خود نيز اصيل شد و از دل آن نظام‌هاي دموکراتيک بيرون آمد در حالي که دموکراسي در دنياي قديم مذموم بود. در دنياي جديد و با ديد جديد دموکراسي يک ارزش به حساب آمد.

وي با اشاره به ظهور مشکلات در دنياي مدرن، از جمله بروز جنگ‌هاي جهاني، درگيري‌هاي دروني، ايسم‌ها و پيدايش ايدئولوژي‌هاي مختلف، گفت: با گذشت زمان و در نيم قرن اخير حرکتي در اعتراض به دنياي جديد به نام پست‌مدرن ايجاد شده است. پسا تجدد،تماميت، وحدت و عموميت عقل و فكررا نفي مي‌کند و با تاييد بر تکثر در متن و عرصه‌ي جامعه بشري وفرهنگ‌ها، نفي متن و پيرامون و طرح محور قرار دادن گفت‌وگو و تبادل بينا‌متني و بين‌فرهنگي در جامعه، مرکزيت‌زدايي مي‌کند و اين از جنبه‌هاي مثبت قضيه است.

رييس موسسه بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها ادامه داد: نکته‌ي مهمي که در پسا تجدد برجسته است، نفي حجيت عقل است که خود فاجعه‌بار خواهد بود. وقتي عقل را از حجيت بيندازيم تبديل به سلاح مخربي مي‌شود که عليه خود نيز به کار مي‌رود. اگر امروز ما مدرنيته را نقد مي‌کنيم از موضع پسا‌تجدد نيست و در واقع پسا‌مدرنيته جرياني در برابر تجدد نيست وبه نظر مي رسد كه نمي‌تواند بنياد مدرنيته را از بن برکند؛ در حاليكه مدرنيته بنياد قرون وسطي را دگرگون كرد.

وي با تاکيد بر اينکه براي حل مسايل جامعه ما و جهان بايد نگاه پروسه‌اي داشت، گفت: با فرمان دادن، وضعيت زنان و ساير مشکلات حل نمي‌شود.

خاتمي پس از ترسيم وضعيت امروز دنيا به سنت‌هاي جامعه‌ي ما اشاره کرد و افزود: من افتخار مي‌کنم که در سنت من که ريشه‌ي حيات اجتماعي من است، انسان جايگاه والايي دارد. در فرهنگ معنوي اسلام و حکمت معنوي شرق انسان به خاطر داشتن عقل، اراده و آزادي بسيار والا است. بزرگترين ارزشي که من در سنتم مي‌بينم اين است که اين انسان مخاطب خدا و کلام قدسي است . صرفنظر از اينکه در بينش معنوي ما نه تنها انسان، که هر موجودي کلمه‌ خدا است و انسان کلمه خاص خدا محسوب مي‌شود.

به گزارش ايسنا، رييس موسسه بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها تاکيد کرد: ايماني که از سر آگاهي و آزادي نباشد ارزشي ندارد . بنابراين سنت ما هم به نحوي بايد بازسازي شود تا با اين خصوصيات سازگار باشد؛ نمي‌توان انسان را حاکم بر سرنوشت خود و خليفه‌ي خدا بر روي زمين دانست اما از نظر سيستم حقوقي و روابط اجتماعي و سياسي داراي ضوابطي بود که با اين اصل ناسازگار است.

رييس جمهور سابق کشورمان با تاکيد بر اينکه در حکمت معنوي ما استقرار حاکميت انسان بر سرنوشت خود از دين مايه مي‌گيرد و تلطيف مي‌شود و برخلاف دموکراسي غرب با نفي هر گونه تقدس از انسان و جهان همراه نيست؛ در عين حال گفت: يکي از مشکلات بشر اين است که تقدس درتاريخ به اموري سرايت داده شده که مقدس نيستند و متوليان دين و قدرت در جامعه تقدس را به امور غير مقدس سرايت داده‌ و در اينجا دو جنايت کرده‌اند؛ يکي به انسان و ديگري به امر مقدس. و خود اين امر در گشايش بشر جديد به تقدس زدايي از همه چيز بوده است.

وي تاکيد کرد: تحول مورد نظر ما با دستور، فرمان، بخشنامه و … ممکن نمي‌شود و بايد تحول گفتماني در جامعه‌ پديدار و مردم‌سالاري، مورد قبول و رواج در افراد جامعه شود و در غير اين صورت تحت عنوان دموکراسي شاهد استقرار نوعي پوپوليسم، عوام‌زدگي و حرکت توده‌وار خواهيم بود که بدترين ديکتاتوري از دل آن بيرون مي‌آيد. هيجان مردم آلمان نسبت به هيتلر کم نبود و شايد در طول تاريخ هيچ رهبر و هيچ نظامي مانند هيتلر مورد استقبال توده‌هاي تحريک‌ شده با احساسات و عواطف قرار نگرفت. فاشيسم هم از دل نوعي پوپوليسم، مردم‌گويي و مردم‌فريبي به وجود مي‌آيد.

رييس موسسه بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها با اشاره به وجود خشونت سازماندهي شده در دنيا تصريح کرد: در اين زمان است که گفت‌وگوي تمدن‌ها مطرح مي‌شود. بايد قبول کنيم که زنان ما بزرگترين قربانيان خشونت هستند بدون تجديد نظر در نحوه‌ي سلوک با زنان و پذيرش نقش آنان در عرصه‌ي حيات اجتماعي ، نمي‌توان خواستار دنياي بدون خشونت بود. در گفت‌وگوي تمدن‌ها نيز زنان و نگاه زنانه به زن و جهان بسيار مهم است.

خاتمي ادامه داد: دفاع از زن را بايد از دفاع فانتزي از زن جدا کرد. در عرصه‌ي سياست دفاع فانتزي‌تري از زن شده است تا در عرصه‌ زنان متفکر و هنرمند. متاسفانه همه‌ ما دچار نوعي افراط در مقابل تفريط و مردمعياري شده ايم. به اعتقاد من بايد الگوي ظهور زن و بر اساس آن حضور زن در جامعه را معين کرد.

رييس موسسه بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها تاکيد کرد: ما بايد در دنياي جنگ‌زده امروز يک جنگ را آغاز کنيم تا به صلح برسيم؛ اما ابزار اين جنگ گلوله و انفجار و بمب نيست؛ بلکه ابزار آن عبارت است از کلمات و تلاش براي از کار انداختن سلاح‌هايي که در خدمت خشونت به کار مي‌رود و براي گرفتن مهم‌ترين بستر اجراي خشونت در دنياي ما يعني افکار عمومي. بايد افکار عمومي را از خشونت‌طلبان بگيريم و گفت‌وگوي تمدن‌ها مي‌خواهد وارد اين جنگ شود.

وي با طرح اين سوال که چگونه مي‌توان ظهور زن در جامعه را تامين کرد به گونه‌اي که وقار و حرمت او حفظ شود شود، گفت: در دنياي جديد اين وقار شکسته شده است و بايد ديد ما چگونه مي‌توانيم وقار و حرمت زن را حفظ کنيم و اين مانع حضور و ظهور اجتماعي زن در جامعه نشود. ترديد نکنيد که پايدارترين اساس جامعه ما خانواده است و متاسفانه يکي از مشکلات غرب از بين رفتن خانواده است . خواه ناخواه زن نقش مهم‌و اساسي‌تري در وجود و ثبات و سلامت خانواده دارد و رسيدن به اين پاسخ يک پروسه است و نه پروژه چنانچه گفت‌وگوي تمدن‌ها نيز يک پروسه است.

در ابتداي اين نشست، احمد مسجد جامعي عضو هيات مديره موسسه‌ بين‌المللي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها و تمدن‌ها اظهار داشت: تحولاتي که در جامعه زنان در سه دهه‌ اخير به ويژه در عرصه‌هاي فرهنگي واجتماعي و سياسي، رخ داده، باعث حضور و مشارکت وسيع آنها در عرصه‌هاي مختلف شده است.

وي ادامه داد: ما در دستگاه‌هاي اجرايي، در عرصه‌هاي آموزشي و پژوهشي و حتي بازار کار شاهد حضور گسترده‌ زنان هستيم و اين نقش و جايگاه با نقش و نگاهي که در ميراث سنتي نگاه به زن وجود داشته، متفاوت است. در طول اين سال‌ها در نوع خواست‌ها و باورهاي زنان نسبت به جامعه و جامعه نسبت به زنان تحولات بسياري رخ داده است.

مسجد جامعي با اشاره به نتايج برخي تحقيقات که طي 30 سال گذشته صورت گرفته، روند تغيير نگاه به بانوان را مورد تاکيد قرار داد و افزود:مساله زنان هميشه شاخص مهمي براي بررسي تحولات فرهنگي و اجتماعي در جامعه ما بوده است، اين نکته را با پژوهشي که در اين باب در سال 1353 انجام شد و چشم‌انداز تحولات آتي را در ايران پيش‌بيني کرد همراه مي‌کنم. در آن سال يک گروه تحقيق گزارشي را از وضعيت جامعه ايران ارايه داد و شاخص‌هايي را براي بررسي وضعيت زنان و نگاه زنان به باورها در تحليل و گزارش خود مد نظر قرار داد. گزارشي که در آن سال ارايه شد و بعد از مدت کوتاهي جمع‌آوري شد، مبتني بر تغييراتي در نوع رفتار، نوع پوشش و نوع تظاهرات فکري و ارزشي زنان در جامعه بود که تحولاتي را در سال‌هاي بعد پيش‌بيني مي‌کرد.

وي گفت: 30 سال بعد از اين کار در سال 83 مجددا اين تحقيق در جامعه ايران به معرض سنجش گذاشته شد تا مشخص شود چه تغييراتي در اين حوزه در طول اين ايام فراهم آمده است. ما ايام انقلاب اسلامي، دفاع مقدس و دوم خرداد،حوادث و رويدادهايي نظير آنها را پشت سر گذاشتيم و در تمام اين عرصه‌ها، زنان نقش تعيين کننده‌اي داشتند، تحولات زيادي رخ داد وقوانين و نهادهايي شکل گرفت که به نحو خاصي فعاليت‌ها و مناسبات ويژه‌ بانوان را شکل مي‌داد و حمايت مي‌کرد.

مسجد جامعي بر اساس مقايسه آمارهاي موجود، به افزايش شاخص‌هايي چون ميزان رضايت از اوضاع مالي، رضايت از اوضاع فردي، مشاركت بيشتر زنان دراداره امور خانواده،نوع نگاه اجتماع به وضعيت اشتغال زنان،ميزان پايبندي به مباني ديني اشاره کرد و افزود: اين آمارها نشان دهنده‌ تحولاتي است که در جامعه ايراني در طول اين سال‌ها اتفاق افتاده و به تثبيت موقعيت زنان منجر شده است. به اين معنا که زن ايراني توانسته از ظرفيت‌هاي جهان امروز بهره گيرد و در عين حال ميراث و سنت فرهنگي کهن ملي و ديني خود را حفظ کند و اين الگوي ويژه‌اي است.

وي تاکيد کرد: زنان مي‌توانند نقش عمده‌اي در فرآيند گفت و گو ايفا کنند.

زنان ايران با استفاده از تجربيات دنياي جديد و انسان امروز و پاسخگويي به نيازهاي انسان امروز در قالب باور به سنت‌هاي ديني و فرهنگي ، توانسته‌اند الگوهايي فراهم کنند که بي‌شک در حوزه‌ منطقه ما منحصر به فرد است.

همچنين در اين نشست از سوي حاضران در جلسه بر مواردي از جمله نقش زنان در صلح و گفت‌وگوي تمدن‌ها، تاکيد بر بازنگري در متون تاريخي و پالايش آنها از نگاه منفي به زن ، تفکيک بحث ظهور و حضور زنان در عرصه‌هاي مختلف با تاکيد بر اينکه حضور زنان لزوما به معناي ظهور آنان نيست، جدي‌تر گرفتن حضور زنان در بحث گفت‌وگوي تمدن‌ها، پژوهش درباره‌ جايگاه زن ايراني، توجه به زنان به عنوان عاملان و موضوع گفت‌وگو و نقش زنان و روحيات زنانه در گفت‌وگو و ايجاد تفاهم ، تاکيد شد.

لینک مطلب  : http://www.baztab.com/news/42828.php

جشن سده

سده، یکی از جشن‌های همگانی ایران کهن، با افروختن خرمن هیزمی که برزگران، از پگاه گرد آورده‌اند، آغاز می‌شود. موبد موبدان با ردایی سراسر سپید و با لاله‌ای روشن در دست، شعله‌ای در خرمن می‌اندازد و شعله در چشم برهم زدنی هیمه را می‌گیراند. مردمان هلهله می‌کنند و موبدان اوستا می‌خوانند. جوانان از فراز آتش می‌پرند و میانسالان حدیث شادی مکرر می‌کنند. آخرین غبار زمستان کاهلانه از تن زمین رخت بر می‌بندد و «سده» برای زمین، باران برکت‌ها می‌شود. در فلق، خورشید ترانه وداع سر می‌دهد و مردمان تا خش خش سپید زمستانی دیگر، فصل‌ها را دوره می‌کنند.

وجه تسمیه سده
سده، جشنی است که به روایت تاریخ تا قبل از سیطره صفویان بر ایران نه تنها میان مردم، که در دستگاه‌های حکومتی و پادشاهی نیز برگزار می‌شده است. در دوران کهن، این جشن متعلق به همه ایرانیان بوده اما بنا به دلایلی امروزه فقط زرتشتیان آن را برگزار می‌کنند.
درباره وجه تسمیه «سده» اطلاعات چندانی در دست نیست. بسیاری از محققان، سده را گرفته شده از «صد» می‌دانند؛ چنانکه ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه می‌نویسد: «… سده گویند یعنی صد و آن یادگار اردشیر، پسر بابکان است و در علت و سبب این جشن گفته‌اند که هرگاه روزها و شب‌ها را جداگانه بشمارند، میان آن و آخر سال عدد صد به دست می‌آید و برخی گویند سبب این است که در این روز زادگان کیومرث، پدر نخستین، درست صد تن شدند و یکی از خود را بر همه پادشاه گردانیدند.»
مهرداد بهار، محقق و اسطوره‌شناس ایرانی در کتاب «جستاری چند در فرهنگ ایران»، معتقد است که واژه سده از فارسی کهن می‌آید و به معنای پیدایی و آشکار شدن است: «… جشن سده سپری شدن چهل روز از زمستان است و دقیقا در پایان چله بزرگ قرار دارد. البته به جشنی دیگر نیز که در دهم دی ماه برگزار می‌شده و کمابیش مانند جشن سده بوده، توجه کنیم که طی آن نیز آتش‌ می‌افروختند. اگر نخستین روز زمستان را پس از شب یلدا تولدی دیگر برای خورشید بدانیم، جشن گرفتن در دهمین و چهلمین روز تولد، آیین کهن و زنده‌ای است (در همه استان‌های کشور و سرزمین‌های ایرانی نشین، دهم و چهلم کودک را جشن می‌گیرند) و این واژه (اسم مونث) که به معنای پیدایی و آشکار شدن است، در ایران باستان sadok و در فارسی میانه sadag بوده و واژه عربی «سذق» و «نوسذق» از آن آمده است.»

سده اساطیری
فردوسی در شاهنامه روایت پیدایی سده را مرتبط با پیدایش آتش دانسته و چنین آورده است: هوشنگ، پادشاه پیشدادی روزی در دامنه کوه ماری «سیه رنگ و تیره تن و تیزتاز» دید، سنگی برگرفت و به سوی مار انداخت، مار فرار کرد و آن سنگ بر سنگ کوه خورد، جرقه‌ای زد و آتش پدیدار شد.
ابوریحان نیز می‌نویسد: «… و جمعی برآنند که این روز، عید هوشنگ پیشدادی است که تاج عالم را به دست آورد… و دسته‌ای هم گفته‌اند در این روز جهنم از زمستان به دنیا بیرون می‌آید. از این رو آتش می‌افروزند تا شر آن برطرف گردد.»

سده معاصر
در عصر حاضر اقلیت زرتشتی در ایران جشن سده را برگزار می‌کنند، اما چنانکه «محمود روح‌الامینی»، استاد دانشگاه و مردم‌شناس، می‌گوید، پیدایش و برگزاری این جشن جنبه دینی نداشته است: «داستان هوشنگ و فرار مار و پیدایش آتش یا داستان فریدون و آرمائیل و فرار قربانیان ضحاک و داستان‌های دیگری که درباره پیدایش این جشن و نام سده آمده، تمامی آن‌ها غیردینی است. در شیوه برگزاری جشن نیز که کتاب‌های تاریخی متعددی بیان داشته‌اند، در دستگاه‌های پادشاهان (پیش از اسلام و بعد از اسلام)، نشانی از دستور و آیین زردشتی دیده نمی‌شود.
دکتر مهرداد بهار در این زمینه می‌نویسد: «… تا آن جا که از اساطیر و متون ایران باستان و میانه برمی‌آید، سده از جمله آیین‌هایی نبوده است که در ایران باستان و در ادبیات زرتشتی اعصار کهن رسمیتی داشته باشد. در اوستا و نوشته‌های پهلوی از آن ذکری نرفته است، ولی می‌توان باور کرد که خود آیینی بس کهن بوده.»
روح‌الامینی درباره علت پیدایش این جشن به تقدس آتش اشاره می‌کند و می‌گوید: «آتش و نور همواره براي ما ايرانيان مقدس بوده است. هنوز هم هنگام تولد يكي از ائمه چراغاني مي‌كنيم. سر سفره نوروز، در جشن مهرگان، در سده و جشن‌هاي ديگر شمع يا چراغ پايه‌هاي اصلي مراسم را تشکیل می‌دهند. تا پنجاه سال پيش مردم اعتقاد داشتند كه آتش يا شمع را نبايد خاموش كرد تا جایی که آنها براي احترام به آتش، با دو انگشت آتش را خاموش مي‌كردند.»
روح‌الامینی به اختصار می‌گوید: «اين جشني است كه به هيچ مذهبي تعلق ندارد، همان طور كه نوروز را جشن مي‌گيريم بايد به مهرگان و سده هم اهميت بدهيم.»

سده سوزی
به هر روی، ماندگاری سده در فرهنگ ایرانی بسیار مرهون اقلیت کوچک زرتشتی است. آنها با جمعیتی اندک، بسیاری از آیین‌ها و آداب و رسوم ایرانی را از گزند روزگار برحذر داشته‌اند که سده یکی از ارجمندترین آنهاست.
کرمان، از دیرباز تاکنون مهد برگزاری سده بوده است. از آن جا که این شهر ماوای بیشترین تعداد زرتشتیان ایران است، همه ساله باشکوه‌ترین جشن سده نیز در آن جا برگزار می‌شود. پيش از انقلاب به علت اينكه زرتشتيان كمي در تهران زندگي مي‌كردند، اين جشن در تهران برگزار نمي‌شد، اما با مهاجرت زرتشتيان به تهران، هر سال اين جشن در کوشک ورجاوند نیز برپا مي‌شود. علاقه جوانان ایرانی به شناخت فرهنگ کهن سرزمینشان باعث شده است که کوشک ورجاوند هر سال پذیرای تعداد بیشتری از میهمانان غیرزرتشتی باشد. امسال نیز این جشن با شرکت بیش از 9هزار نفر برگزار می‌شود.
روح‌الاميني، که خود کرمانی است، درباره برگزاری سده در كرمان مي‌گويد: «كرماني‌ها اين جشن را باشكوه‌تر از مناظق ديگر برگزار مي‌كنند، زيرا در اين شهر زرتشتيان زيادي وجود دارند. هنوزهم در كرمان رسم است كه كشاورزان از خاكستر آتش بر زمين‌هاشان مي‌پاشند، زيرا عقيده دارند كه خاكستر آتش سده به زمين بركت مي‌دهد.»
او ادامه می‌دهد: «در گذشته‌هاي نه چندان دور اين مراسم در پشت‌بام‌ها برگزار مي‌شد. اين جشن جمعي و همگاني است. هيچ گاه اين مراسم پنهاني و در خفا انجام نمی‌شده و همواره با حضور تعداد زيادي از مردم در بيابان‌ها و دشت‌ها برپا مي‌شده است. هنوز هم در كرمان در روز جشن سده، مدارس را تعطيل مي‌كنند.»
به رغم گذشت هزاران سال از برگزاری نخستین سده، امروزه تغییرات محسوسي در برگزاري اين جشن به وجود نيامده است.
دکتر روح‌الامینی که تغییرات آیین‌ها را در طول زمان پیگیری می‌کند، معتقد است این آیین آن قدر قوت داشته که موفق به حفظ خود شده و با اشاره به خاطره‌ای می‌گوید: «حتي در زمان جنگ با آنکه از شكوه جشن سده كم شده بود، ولي باز هم مردم در روز دهم بهمن دور هم در بداق آباد کرمان (باغی که تا چند سال پیش معمولا سده را در آن جشن می‌گرفتند) جمع می‌شدند. عده‌اي در گوشه‌اي از محوطه فرياد مي‌زدند: «آتش به جان صدام». موبدي بالاي تريبون رفت و گفت: «آتش را با وجود صدام آلوده نكنيد.»
از آن جا که سده را آتش می‌زنند، به این جشن سده‌سوزی هم می‌گویند. روح‌الامینی از ماجرای سده‌سوزی کرمان در سال‌های دور روایت جالبی تعریف می‌کند: «نزدیک غروب دو موید، لاله به دست، با لباس سفید از باغچه بیرون آمده، زمزمه‌کنان به سده نزدیک می‌شوند و از سمت راست سه بار گرد آن می‌گردند. سپس این خرمن هیزم را با شعله لاله‌ها از چهار سو آتش می‌زنند. ساعت‌ها طول می‌کشد تا شعله‌ها و حرارت آتش فروکش کند و مردم، بویژه نوجوانان و جوانان بتوانند برای پریدن از روی آتش به بوته‌های پراکنده نزدیک شوند. در گذشته اسب‌سوارانی که منتظر فروکش کردن شعله‌ها بودند، زودتر از دیگران خود را به آب و آتش زده و هنرنمایی می‌کردند. کشاورزان می‌کوشیدند مقداری از خاکستر سده را بردارند و به نشانه پایان یافتن سرمای زمستان، گرما را به کشتزار خود ببرند. شرکت‌کنندگان کم کم به خانه برمی‌گشتند، ولی جوانانی که تا نیمه‌های شب پیرامون سده می‌ماندند، کم نبودند.»
در این شب ستاره گرما به زمین می‌آید.

منبع : http://www.iid.org.ir/iidf/Resource.asp?rid=15

کارل پوپر: فيلسوف خردگرايی سنجش‌گر

پيشگفتار
کارل رايموند پوپر (١) در سال1902 ميلادی در حومه‌ی شهر وين، در يک خانواده‌ی يهودی که به مسيحيت پروتستان گرويده بود، زاده شد. دوران بلوغ او مصادف با سالهای دشوار جنگ جهانی اول بود. فقر و مسکنت اقشار وسيع مردم در سالهای پس از جنگ، او را به سوی انديشه‌های سوسياليستی سوق داد. مدت کوتاهی عضو حزب کمونيست شد، ولی به سرعت از آن روی گرداند. با اين حال به اعتراف خود تا مدتها همچنان سوسياليست باقی ماند و معتقد بود که اگر سوسياليسم با آزادی‌های فردی تلفيق پذير باشد، باز هم سوسياليست خواهد بود، زيرا که او آزادی را مهم‌تر از برابری می‌داند و اعتقاد دارد که اگر آزادی از بين برود، بين بندگان برابری هم باقی نخواهد ماند. پوپر در سال ١٩٢٤ تحصيلات دانشگاهی خود را در رشته‌های رياضی و فيزيک به پايان رسانيد و چهار سال پس از آن، موفق به اخذ دکترای فلسفه و روانشناسی از دانشگاه وين شد. از سال ١٩٣٠ در رابطه با «حلقه‌ی وين» (٢) قرار گرفت که محفلی از انديشمندان اتريشی با گرايش فلسفی پوزيتيويستی بود. به توصيه‌ی فعالين اين محفل از جمله «کارناپ»(٣)، نخستين اثر فلسفی خود به نام «دو مسأله‌ی اساسی نظريه‌ی شناخت» را به رشته‌ی تحرير درآورد که بعدها در سال ١٩٣٤ به صورت تلخيص شده، تحت عنوان «منطق پژوهش» (٤) منتشر و موجب شهرت علمی او گرديد. اين کتاب تأثير قابل ملاحظه‌ای بر روی اعضای «حلقه‌ی وين» داشت و استدلالات آن موجب پاره‌ای تجديدنظرها در ديدگاههای اعضای اين محفل شد.

شهرت علمی پوپر به سرعت مرزهای زادگاهش را درنورديد و از دانشگاههای معتبر جهان به او پيشنهاد کرسی استادی داده شد. در سال 1937، يعنی يکسال پس از اشغال اتريش توسط ارتش نازی و منضم شدن خاک اين کشور به آلمان، کارل پوپر دعوت دانشگاه زلاندنو را پذيرفت و رهسپار اين کشور گرديد. وی در آنجا تا پايان جنگ جهانی دوم به پژوهش و تدريس مشغول بود و طی همين ايام که می‌توان آن را عصر عروج توتاليتاريسم در اروپا ناميد، دو اثر مهم خود «جامعه‌ی باز و دشمنان آن» (٥) و «فقر تاريخگرايی» (٦) را که شالوده‌ی فلسفه سياسی او را می‌سازد، به رشته‌ی تحرير درآورد. خود وی در رابطه با اين دو اثر تصريح می‌کند که آنها تلاش او را در مقابله با جنگ، در دفاع از آزادی و در مخالفت با نفوذ انديشه‌های تام گرايانه و اقتدارطلبانه نشان می‌دهد و بايد به منزله‌ی سهم او در فلسفه‌ی سنجشگرانه‌ی سياسی و هشداری عليه خطر خرافات تاريخی قلمداد شود.
کارل پوپر در سال 1946 دعوت دانشگاه لندن را برای تدريس پذيرفت و راهی انگلستان شد. وی در اين کشور به تحقيق و تدريس ادامه داد و آثار فلسفی و علمی ديگری خلق کرد که مهمترين آنها عبارتند از: «حدسها و ابطالها» (٧)، «شناخت عينی» (٨)، «فلسفه و فيزيک» (٩) ، «آينده باز است» (١٠) ، «در جستجوی دنيايی بهتر» (١١) و «همه‌ی زندگی حل مسأله است» (١٢). کارل رايموند پوپر در سال 1994 در لندن چشم از جهان فروبست، اما روح کاونده و انديشه‌های روشن و مؤثرش، از طريق ارثيه‌ی معنوی او همچنان پويا و زنده است.
ريشه‌های سقراطی و فلسفه‌ی روشنگری
کارل پوپر را برجسته‌ترين نماينده‌ی فکری «خردگرايی سنجشگر» (١٣) می‌دانند. اين نحله‌ی فکری، بيش از آنکه به دنبال مسائل آکادميک فلسفی باشد، خود را متوجه علوم تجربی می‌داند و به طرح پرسشهای واقعی سياست عملی می‌پردازد. خود پوپر معتقد است که انديشه‌ی فلسفی بايد مشغوليت همه‌ی روشنفکران باشد، مسائل را صريح و ساده طرح کند و از لفاظی و پيچيده گويی بپرهيزد. دشوارگويان و دشوارنويسان به کرات مورد سرزنش پوپر واقع شده‌اند و وی آنان را به جادوگرانی تشبيه می‌کند که خود را درپشت چادری از الفاظ پر طمطراق پنهان کرده‌اند تا همگان بپندارند که فلسفه چيزی پيچيده و اسرارآميز و مذهب خردمندان است و نمی‌توان رموز آن را بر مردم عادی آشکار ساخت.
می‌توان تشخيص داد که انديشه‌ی پوپر از يکطرف متأثر از فلسفه‌ی سقراط و از طرف ديگر تحت تأثير فلسفه‌ی روشنگری است. اين جمله‌ی معروف سقراط: «می دانم که هيچ نمی‌دانم» بی‌ترديد در شيوه‌ی تفکر پوپر نقش بزرگی داشته است. پوپر بر اين نظر است که حل هر مسأله‌ای به پيدايش مسأله‌ی تازه‌ای منجر می‌گردد و هر چه انسان بيشتر درباره‌ی جهان بداند، معرفت او نسبت به آنچه که نمی‌داند آگاهانه‌تر و صريح‌تر است و لذا نادانی انسان را پايانی نيست. پوپر اين عقيده‌ی خود را در جملات زيبايی به اين صورت بيان می‌کند: «هنگامی که به بی‌کرانگی آسمان پرستاره نظر می‌دوزيم، تخمينی از بی‌کرانگی نادانی خود به دست می‌آوريم. اگر چه عظمت کيهان ژرف‌ترين دليل نادانی ما نيست؛ اما يکی از دلايل آن است».
پوپر در آنجا که با قيم مآبی و همه‌ی اشکال تام‌گرايی به ستيز بر می‌خيزد، تحت تأثير فلسفه‌ی روشنگری است. وی بويژه در آغاز دارای گرايش نئوکانتی بود و همه جا از ايمانوئل کانت به عنوان فيلسوف آزادی و انسانيت ياد کرده است. پوپر با تکيه بر روح فلسفه‌ی روشنگری، به سهم خود تلاش می‌ورزد تا انسانها از پذيرش غيرسنجشگرانه‌ی نظريات فاصله بگيرند و به گفته‌ی تاريخی کانت، شهامت استفاده از خرد خود را بيابند. خرد برای پوپر تنها مرجع و سرمايه‌ی معنوی انسانی است که همواره بايد به آن تکيه و از واگذار کردن آن به «نهادهای ويژه» و«ابرانديشمندان» پرهيز کرد. پوپر تصريح می‌کند که ما بايد عادت دفاع از بزرگمردان را ترک گوييم، چرا که بسياری از آنان از راه تاختن به آزادی و عقل، خطاهای بزرگ مرتکب شده‌اند و تسلط فکری آنان هنوز مايه‌ی گمراهی انسانهاست. پوپر متفکرانی را که با انديشه‌های خود عملا” در خدمت خودکامگان و راهگشای حکومتهای جبار بوده اند، «پيامبران کاذب» می‌نامد. در اکثر نوشته‌های وی، «پيامبران کاذب» و «مراجع فکری» چه در زمينه‌ی نظری و چه در عرصه‌ی سياست عملی، به دقت رديابی می‌شوند و سرانجام در مقابل قاضی منتقد دادگاه عقل قرار می‌گيرند. به نظر پوپر، حقيقت به صورت عينی وجود دارد و هدف اصلی انسان بايد جستجوی مستمر آن در فرآروندی پايان ناپذير باشد.
حقيقت، شناخت و سرچشمه‌های آن
کارل پوپر، شناخت را جستجوی حقيقت می‌داند، جستجويی پر وسواس برای يافتن نظريه‌هايی عينی، واقعی و توضيح دهنده. از ديد وی، جستجوی حقيقت را نبايد با جستجو برای رسيدن به يقين و قطعيت يکی گرفت و بايد ميان آن دو تفاوتی دقيق قائل شد. انسان جائز الخطاست و لذا تمام شناخت بشری خطاپذير و نامطمئن است. اين امر بدين معناست که ما بايد همواره عليه خطاهای خود پيکار کنيم و عليرغم تمام مراقبتها و تدابير، هرگز نمی‌توانيم يقين حاصل کنيم که مرتکب خطا نشده ايم.
خطا و اشتباه زمانی صورت می‌پذيرد که ما نظريه‌ای علمی را درست می‌پنداريم، در حالی که اين نظريه نادرست است. لذا مبارزه با اين خطا يا اشتباه، به اين معناست که ما در جستجوی خود به دنبال حقيقت عينی، نادرستی و کذب را از راه آزمون و سنجش بيابيم و از ميان برداريم. وظيفه و هدف فعاليت علمی چنين است: نزديکتر شدن به حقيقت عينی، حقيقت بيشتر، حقيقت جالب تر، حقيقت قابل فهم تر. در اين راستا، هر آينه بپذيريم که شناخت بشری خطاپذير است، هرگز نمی‌توانيم يقين و قطعيت را هدف علم قلمداد کنيم.
برای پوپر، حقيقتهای نامطمئن و يا گزاره‌های حقيقی که ما آنها را غيرحقيقی می‌انگاريم وجود دارد، اما يقين و قطعيت نامطمئن وجود ندارد. درست به همين دليل ما بايد در پی نزديکتر شدن به حقيقت عينی باشيم و تلاش برای دستيابی به يقين را رها کنيم. بنابراين شناخت علمی و دانش ما همواره فرضيه سان (١٤) است؛ چيزی نيست جز دانش حدسی. حتا شناخت ما در گستره‌ی پر صلابت‌ترين دانشها مانند علوم طبيعی، فرضيات و حدسياتی است که با نظريه‌های تازه‌تر و درست‌تر ابطال پذير می‌باشد. از همين رو بايد درهای آن همواره به روی نقد و تجديدنظر گشوده باشد و از بوته‌ی سخت آزمايش و در تضارب با حدسيات مخالف و رقيب، سربلند بيرون آيد. به عبارت ديگر می‌توان تصريح کرد که قوانين شناخته شده‌ی طبيعی از نظر پوپر، چيزی جز توصيفاتی با بالاترين درجه‌ی احتمالات نيست. وی يادآور می‌شود که نظريه‌های علمی ما صرفا” حدسها و فرضيه‌هايی موفق ولی موقت‌اند و بنابراين برای هميشه محکومند، حدس و فرضيه باقی بمانند. تا زمانی که ما به دنبال يقين و قطعيت باشيم، به اثبات نظريه و بنابراين استقرا (١٥) نيز نيازمنديم اما اگر بپذيريم که عليرغم ميل به يقين و قطعيت، راهی برای رسيدن به آن نداريم، می‌توانيم از استقرا و تلاش برای اثبات صرفنظر کنيم. لذا روش ما در شناخت علمی نمی‌تواند چيزی جز روش سنجشگرانه و نقدی باشد: روش کشف و از ميان بردن خطا، در خدمت جستجوی حقيقت و در خدمت خود حقيقت. پوپر در رد استقرا همچنين برهان می‌آورد که ما از طريق مشاهده نيست که به نظريه‌ی علمی می‌رسيم، بلکه عکس اين روند صادق است: يعنی اينکه ما اول صاحب فرضيه‌ای می‌شويم و سپس از طريق مشاهده تلاش می‌کنيم آنرا ارزيابی کرده، به سطح نظريه‌ای علمی ارتقا بخشيم. اما خصلت اين نظريه‌ی علمی، نه در اثبات پذيری که در ابطال پذيری آن باقی می‌ماند. پوپرتصريح می‌کند که نظريه‌ی ابطال پذيری او در علم، تفاوت وی را با علمگرايان (١٦) آشکار می‌کند، چرا که آنان به مرجعيت و اقتدار علم گردن می‌نهند، در حالی که وی هيچگونه مرجعيت و اقتداری را نمی‌پذيرد. پوپر در عين حال در فرق ميان خود با شک گرايان (١٧) توضيح می‌دهد که اگر چه شايد بتوان او را به معنای کلاسيک کلمه يک شک گرا ناميد، چرا که برای حقيقت سنجيداری (١٨) قائل نيست، اما بايد در نظر داشت که وی نيز مانند متفکرانی چون کانت و ويتگنشتاين ، منطق کلاسيک را چونان ارغنون نقد و سنجش می‌پذيرد؛ يعنی نه ارغنونی برای برهان، بلکه ارغنونی برای ابطال. پوپر می‌افزايد که او بر خلاف شک گرايان امروز، فيلسوفی نيست که به ترديد و عدم اطمينان علاقه داشته باشد، چرا که او اين دو را وضعيتهای ذهنی می‌داند و جستجو به دنبال اطمينان ذهنی را مدتهاست به کنار نهاده است و برای او مبانی عقلی سنجشگر و عينی، که ما را در جستجويمان به دنبال حقيقت، در ارجحيت بخشيدن به نظريه‌ای نسبت به نظريه‌ی ديگر ياری می‌رساند، جالب‌تر است.
پوپر در پاسخ به اين پرسش که حقيقت چيست، ضمن تأييد تعبير کانتی از حقيقت، يعنی «انطباق شناخت بر برابرايستا»می افزايد: «نظريه يا گزاره‌ای حقيقی است که توصيف آن از چگونگی امر، با واقعيت منطبق باشد». از نظر وی، هر اظهارنظر صريحا” فرمولبندی شده، يا حقيقی است يا کاذب و اگر کاذب باشد، عکس آن حقيقی است. بنابراين درست به اندازه اظهارنظرهای درست و حقيقی، اظهارنظرهای نادرست و غيرحقيقی وجود دارد. از آنجا که هر اظهارنظری می‌تواند درست و حقيقی و يا عکس آن درست و حقيقی باشد (چيزی که آگاهی مطمئن از آن برای ما محرز نيست)، می‌توان نتيجه گرفت که ما اجازه نداريم حقيقت را با يقين و قطعيت يکی بگيريم. کارل پوپر در عين حال، نسبيت گرايی (١٩) در حقيقت را يکی از بزرگترين گناهان فيلسوفان نسبيت گرا و آن را خيانت به عقل می‌داند، چرا که نسبيت گرايی در حقيقت، در را بر روی ريا و تزوير می‌گشايد. وی نسبيت گرايی را يکی از نتايج اختلاط ايده‌ی حقيقت با يقين و قطعيت می‌داند.
پوپر تأکيد می‌ورزد که ممکن است برخی از نظريه‌های ما حقيقی باشد، اما اگر هم چنين باشد، ما هرگز آن را با اطمينان نخواهيم دانست. از نظر پوپر، سنجيداری برای حقيقت وجود ندارد و حتا اگر ما به حقيقت دست يابيم نمی‌توانيم از آن مطمئن باشيم، اما سنجيداری خردگرايانه نسبت به پيشرفت در گستره‌ی جستجوی حقيقت وجود دارد و لذا سنجيداری برای پيشرفت علمی. اما چنين سنجيداری به چه معناست؟ آيا به معنی پيشرفت در فرضيات و حدسيات ماست؟ چه موقع می‌توان گفت که يک فرضيه‌ی علمی از فرضيه‌ی ديگر بهتر است؟ پاسخ پوپر چنين است: از آنجا که علم فعاليتی سنجشگر است، ما فرضيه‌های خود را معروض نقد و پرسش قرار می‌دهيم تا خطاهای آن‌ها را کشف کنيم. بنابراين فرضيه‌ای از فرضيه‌ی پيشين بهتر است که اولا” قادر باشد تمام مسائلی را که آن فرضيه توضيح داده از نو توضيح دهد، ثانيا” برخی خطاهای فرضيه‌ی پيشين را آشکار کند و ثالثا” در مقابل آزمايشها و سنجشهايی که فرضيه‌ی پيشين مقاومت و صلابت لازم را نشان نداده، مقاوم‌تر و پرصلابت‌تر باشد. پوپر روش خود را روش آزمون و خطا می‌نامد و يادآور می‌شود که هدف چنين روشی چيزی نيست جز يافتن خطاها و حذف نظريه‌های نادرست و غيرعلمی. طبعا” هر فرضيه‌ای که در مقابل ابطال خود مقاومت طولانی تری نشان دهد و پايدارتر بماند، از صلابت علمی بيشتری برخوردار و به حقيقت نزديکتر است، مانند بسياری از نظريه‌های علوم طبيعی. به نظر پوپر چنين روش و نگرشی، مبارزه عليه جزميت گرايی (٢٠) را ممکن می‌سازد و از نخوت و تکبر روشنفکری می‌کاهد. پوپر، تواضع عقلی را يکی از بزرگترين فضيلتهای روشنفکری می‌داند و يادآوری می‌کند که بزرگترين انديشمندان همواره فروتن بوده‌اند. پوپر تصريح می‌کند که متفکران و دانشمندان اگر چه در زمينه‌ی چيزهای کمی که می‌دانند با انسانهای عادی تفاوتهای کوچکی دارند، اما در زمينه‌ی نادانی بی‌پايان خود، با بقيه يکسانند.
پوپر پرسش کلاسيک در مورد سرچشمه‌ی شناخت را به اين صورت که «اين را از کجا می‌دانی و بر کدام منبع متکی هستی؟» يکسره نادرست می‌داند. به عقيده‌ی وی، پرسشی بدينگونه، پاسخی مرجعيت گرايانه می‌طلبد. پرسش از سرچشمه‌ی شناخت با اين نيت انجام می‌گيرد که بتواند از طريق مرجعيتی معين، معرفت خود را مشروعيت بخشد. ايده‌ی متافيزيکی ناظر بر اينگونه پرسش، به نتايجی چون «شناخت خالص نژادی»، «شناخت خطاناپذير»، «شناخت متکی بر اقتداری معين» و در صورت لزوم حتا «شناخت مشتق از اقتدار الهی» منجر می‌گردد. پوپر متقابلا” پيشنهاد می‌کند که بايد پرسش کلاسيک از سرچشمه‌ی شناخت را کنار نهاد و پرسشی بدينگونه را جانشين آن ساخت که: «چکار می‌توانيم بکنيم تا خطاهای خود را کشف کنيم؟». طرح پرسش بدينسان، مبتنی بر اين اعتقاد است که ما صاحب هيچگونه منبع معرفتی خالص و خطاناپذير نيستيم و پرسش از سرچشمه‌ی شناخت را نبايد با پرسش مربوط به اعتبار و حقيقت يکی گرفت.
بنابراين پاسخ پوپر به پرسش کلاسيک سرچشمه‌ی شناخت مبنی بر اينکه «اين را از کجا می‌دانی و بر چه منبعی متکی هستی» چنين فرمولبندی می‌شود: «من هرگز نمی‌گويم که چيزی می‌دانم. ادعای من صرفا” برپايه حدس و فرضيه است. اين موضوع هم اهميتی ندارد که اين حدس و فرضيه را از کدام منبع به دست آورده ام. منابع گوناگونی وجود دارد که همه‌ی آنها برايم روشن نيست. اصولا” سرچشمه و اصل شناخت، با حقيقت ارتباط چندانی ندارد. اما اگر مسأله‌ای که من تلاش می‌کنم آنرا از طريق فرضيه‌ی خود توضيح دهم برايت جالب است، می‌توانی به من لطف بزرگی بکنی و آن اينکه تلاش ورزی فرضيه‌ی مرا بطور اصولی و واقعگرايانه و تا آنجا که برايت امکان پذير است واضح و روشن، معروض نقد و سنجش قراردهی! و اگر فکر می‌کنی می‌توانی آزمونی بينديشی که در پايان ادعای مرا ابطال خواهد کرد، من حاضرم تو را در ابطال فرضيه ام با تمام نيرو ياری دهم».
پوپر با چنين پاسخی نتيجه می‌گيرد که هيچگونه «سرچشمه‌ی نهايی شناخت» وجود ندارد. هر منبع و يا محرک شناخت قابل استفاده است؛ ولی هر منبع و محرکی نيز بايد بتواند مورد نقد و سنجش قرار گيرد. به عقيده‌ی پوپر، منابع سنتی معرفت، جزو مهمترين سرچشمه‌های ما به حساب می‌آيد و شناخت نمی‌تواند با هيچ آغاز گردد، اما بويژه همين منابع سنتی معرفت که به ما به ارث رسيده است، بايد قابل نقد و سنجش باشد. مهمترين کارکرد مشاهده، تفکر منطقی و نيروی انگارش (٢١) در آن است که به ما در آزمون سنجشگرانه‌ی نظريه‌هايمان ياری می‌رساند. به نظر پوپر، روشنی و شفافيت، يک ارزش عقلی است، اما دقت چنين نيست. دقت مطلق قابل دستيابی نيست و نتيجه‌ای ندارد که به دنبال دقتی بيش از آن باشيم که وضعيت کنونی ما اجازه می‌دهد. پوپر تصريح می‌کند که حل هر مساله ای، به مسائل جديدی منجر می‌گردد. هر چقدر مسأله نخستين دشوارتر باشد، مسائل جديد حاصل از حل آن، جالب‌تر و تلاش برای حل آنها جسورانه‌تر خواهد بود و از ما شهامت بيشتری می‌طلبد. ما هر چقدر بيشتر راجع به جهان بدانيم و دانش خود را ژرفا بخشيم، آگاهيمان از جهل خود روشن‌تر و قاطع‌تر می‌گردد. سرچشمه‌ی اصلی نادانی ما در دانشی است که فقط می‌تواند محدود باشد، در حالی که نادانی ما ضرورتا” نامحدود است.
واقعيت و آموزه سه جهان
کارل پوپر، واقعيت را به بخشهای سه گانه تقسيم می‌کند و نام هر بخش را جهان (به معنای کوچکتر آن و نه به معنای کيهان يا کائنات) می‌گذارد. جهان يک، دربرگيرنده‌ی واقعيتهای مادی است. سياره‌ی ما و همه‌ی موجودات زنده و غيرزنده و نيز اجرام سماوی و در واقع کل جهان ماديات، جهان ١ را می‌سازند.
جهان ٢ ، جهان تجربه‌های زنده (٢٢) و بی‌ميانجی و بويژه تجربه‌های مستقيم و ذهنی انسانی است. پوپر تأکيد می کند که تفاوت گزاری ميان جهان1 و جهان 2  با مخالفتهای بسياری در ميان متفکران معاصر روبرو شده است، اما قصد او از اين تفاوت گذاری، تأکيد بر روی اين واقعيت است که اين دو جهان لااقل در نگاه اول متفاوت به نظر می‌رسند و بررسی رابطه ميان آنها و تبيين هويتشان، وظيفه‌ای است که بايد تلاش کرد از طريق ارائه‌ی فرضيه‌هايی بر آن چيره شد. لذا اين تفکيک در خدمت ايجاد امکانی برای فرمولبندی کردن روشن مسائل مربوطه است. پوپر می‌افزايد که هيچ بعيد نيست علاوه بر انسان، موجودات زنده‌ی ديگر نيز دارای تجربه‌هايی از اين دست باشند. چرا که ما از خواب ديدن و يا از طريق بيمارانی که تب بالايی دارند و يا در وضعيتهای مشابهی به سر می‌برند می‌دانيم که تجربه‌های زنده‌ی ذهنی متکی بر سطح آگاهی‌های کاملا” متفاوتی وجود دارد. در وضعيتهايی چون بيهوشی عميق و يا خواب بدون رؤيا، آگاهی و به طريق اولی تجربه‌ی زنده از بين می‌رود. اما می توان پذيرفت که وضعيتهای غيرآگاهانه ای هم وجود دارد که به جهان ٢ تعلق می‌گيرد.
بنابراين ما از طرفی دارای جهان ١ هستيم، يعنی جهان فيزيکی که دربرگيرنده‌ی موجودات زنده و غيرزنده و نيز دربرگيرنده‌ی وضعيتها و جريانهايی چون تنشها، حرکتها، نيروها و ميدانها می‌باشد. از طرف ديگر دارای جهان ٢ هستيم، يعنی جهان همه‌ی تجربه‌های زنده‌ی آگاهانه و احتمالا” ناآگاهانه.
اما آنچه که پوپر جهان ٣ می نامد، جهان محصولات و فراورده های عينی روح انسانی و لذا جهان فراورده های بخش انسانی جهان ٢ است. اين جهان، دربرگيرنده‌ی چيزهايی مانند کتابها، سمفونی‌ها، آثار نقاشی و مجسمه سازی، و اما در عين حال محصولاتی چون کامپيوتر و هواپيما و ساير اشياء مادی نيز هست که در عين حال به جهان ١ هم تعلق دارد.بنابر اين اصطلاح گذاری پوپر، جهان واقعيات ما از سه بخش يعنی جهان فيزيکی اجسام، جهان روانی تجربه‌های زنده و جهان محصولات روحی انسان متشکل شده است که با هم در رابطه هستند و به نوعی بر يکديگر تأثير می‌گذارند. به عقيده‌ی پوپر، فيلسوفان ماديگرا (ماترياليست) و يا فيزيکاليستی وجود داشته اند و وجود دارند که فقط جهان ١ را واقعی می دانند و کسانی هم بوده اند که فقط جهان ٢ را واقعی می‌دانند. علاوه بر آنان دوگرايانی (دوآليستهايی) وجود داشته اند که هم جهان ١ و هم جهان ٢ را واقعی می‌دانند. اما خود پوپر گامی فراتر می نهد و ادعا می کند که به نظر او نه تنها جهان ١ و ٢ هر دو واقعی هستند، بلکه همچنين در جهان ٣ يعنی جهان فراورده‌های روحی انسان نيز اين فقط محصولات مادی مانند اتومبيل و مسواک و صندلی نيستند که واقعی اند، بلکه همچنين بخش غيرمادی آن نيز واقعی است؛ بخشهايی غيرمادی مانند: مسائل و مشکلات.
پوپر، ترتيب سه جهان را برپايه‌ی قدمت آنها می‌داند. به عقيده او، بر اساس اطلاعات موجود دانش حدسی ما، بخش غيرزنده جهان 1 قديمی ترين بخش است و سپس بخش زنده ی آن و بطور همزمان يا کمی ديرتر جهان تجربيات زنده به وجود آمده اند و با پيدايش انسان، جهان ٣ پديدار شده است که مردم شناسان آن را «فرهنگ» می‌نامند.
بر پايه ی آموزه ی سه جهان پوپر، ما نمی دانيم که جهان ١ چگونه پديد آمده است و آيا اصولا” پديد آمده است يا نه. اگر فرضيه‌ی «انفجار بزرگ» يا «ترکش آغازين» (٢٣) واقعيت داشته باشد، نخستين چيزی که پديدار شده است، نور می‌باشد و در واقع نوری با موج کوتاه. سپس به گفته‌ی فيزيکدانان، الکترونها و نويترونها و هسته‌های اتم هيدروژن و هليوم به وجود آمده، چرا که جهان هنوز برای اتمها خيلی داغ بوده است. بنابراين می توان حدس زد که پيش از پيدايش جهان ١، جهانی غيرمادی و يا پيش مادی وجود داشته است. به نظر پوپر اگر نظريه‌ی ترديدآميز جهان گسترش يابنده‌ی پس از ترکش آغازين را بپذيريم و اينکه جهان به برکت گسترش خود تدريجا” رو به سردی رفته و به معنای ماترياليستی کلمه، ماده ی آن افزايش يافته است، می توان دوره های گوناگون برای پيدايش جهان ١ در نظر گرفت. تنها پس از طی اين دوره‌های مختلف است که ما به مرحله‌ی پيدايش موجود زنده می‌رسيم.
در گستره‌ی جهان موجودات زنده، فعاليت اصلی متوجه حل مسائل است. اين حل مسأله، در همه‌ی موجودات زنده، از طريق آزمايش مداوم صورت می‌پذيرد: از طريق آزمودن و يافتن و منهدم کردن خطا. و اين به معنی تأثير متقابل موجود زنده با زيستجهان پيرامون آن می‌باشد. در اين تاثير متقابل، گاهی اوقات آگاهی شروع به فعاليت می‌کند. آگاهی مربوط به جهان ٢ احتمالا” از آغاز يک آگاهی ارزشياب و شناسنده و به عبارت ديگر آگاهی حل کننده‌ی مسأله بوده است. بنابر حدس پوپر، اين فعاليت مربوط به حل مسأله در بخش زنده ی جهان ١ بوده است که به جهان ٢ يعنی جهان آگاهی ارتقاء يافته است. اما اين به آن معنا نيست که آگاهی به طور دائم مانند موجود زنده در حال حل مسأله است، اگر چه اين امر يکی از کارکردهای اصلی بيولوژيک آن است. به عقيده‌ی پوپر، کارکرد اوليه‌ی آگاهی اين بوده است که موفقيت و عدم موفقيت را برآورد و در اشکال شادی و درد به موجود زنده منتقل کند و بدينسان به او نشان دهد که در حل مساله، در راه درستی گام نهاده است يا خير. بنابراين می‌توان حدس زد که هم پيدايش حيات و هم پيدايش آگاهی دارای برآمدی با خصلت ارتقاء به کيفيتی عالی‌تر (٢٤) بوده است و لذا موضوعی که در آموزه ی سه جهان پوپر در بخش جهان ٣ مورد ژرف انديشی قرار می‌گيرد، بررسی چنين خصلتی است. به عقيده‌ی پوپر، بزرگترين جهش ارتقايی که در گستره‌ی پيدايش حيات و آگاهی صورت پذيرفته است، اختراع زبان انسانی است. فرآيندی که پوپر از آن به عنوان «انسان شدن» (٢٥) ياد می‌کند. وی برای زبان انسانی خصائلی چهارگانه قائل است: زبان انسان فقط دارای دو خصلت بيان و ارتباط نيست، چرا که اين دو در حيوانات نيز موجود است. اين زبان صرفا” جنبه‌ی نمادگذاری (سمبوليک) هم ندارد، چرا که در حيوانات هم علاوه بر سمبوليک، حتا شاهد نوعی مراسم (٢٦) هستيم. بزرگترين گام که پيامد آن انکشاف و تکامل (٢٧) آگاهی را به همراه داشته است، خصلت سوم زبان انسانی يعنی اختراع گزاره‌های توصيفی (٢٨) است. کارکرد نموداری (٢٩) گزاره‌هايی که امری را به طور عينی تبيين و توصيف می‌کند، امری که می‌تواند بر واقعيت منطبق يا غيرمنطبق باشد؛ به عبارت ديگر گزاره‌ای که می‌تواند واقعی يا کذب باشد. عنصر بديع و پيشرونده در زبان بشری، در اين امر نهفته است. در اينجاست که تفاوت ميان زبان حيوانات و زبان انسانی آشکار می‌گردد. پوپر می‌افزايد: شايد بتوان گفت که فرضا” در زبان زنبورها، اطلاع رسانی‌ها مادامی که زنبوری توسط دانشمندی جانورشناس گمراه نشده باشد، به صورت واقعی صورت می‌گيرد؛ چرا که سمبولهای گمراه کننده در زبان حيوانات نيز وجود دارد. اما تنها انسانها اين گام را به جلو برداشته‌اند که می‌توانند نظريه‌های خود را از طريق استدلالهای سنجشگرانه در رابطه با حقيقت عينی مورد آزمون قرار دهند. پوپر کارکرد استدلالی (٣٠) را چهارمين خصلت زبان انسانی می‌داند.اختراع زبان توصيفی انسان، گام ديگری را نيز ممکن ساخته است و آن اختراع نقد و سنجش است. و اين به معنی گزينش آگاهانه‌ی نظريه‌ها به جای گزينش طبيعی آنهاست. بنابراين، زبان در فرآروند تناوردگی خود به زبانی فرامی رويد که دارای گزاره‌های واقعی و کاذب است. سپس چنين زبانی است که به اختراع نقد و سنجش نائل می‌گردد و به عبارت ديگر به زبان سنجشگر جهش می‌کند، به زبانی که گزينش می‌کند. گزينش طبيعی در زبان، از طريق گزينش سنجشگرانه و فرهنگی تکميل و تصحيح می‌گردد. چنين امريست که برای ما ممکن می‌سازد تا خطاهای خود را نقادانه و آگاهانه تعقيب کنيم، آنها را بيابيم و از بين ببريم و يا اينکه بتوانيم به طور آگاهانه درباره‌ی نظريه‌ای داوری کنيم و آن را نسبت به نظريه‌ی ديگر برتر بدانيم. اين امر، نکته‌ای تعيين کننده است. در اينجاست که «شناخت» آغاز می‌گردد؛ شناخت انسانی. بنابراين از نظر پوپر چيزی به نام شناخت بدون نقد و سنجش عقلی وجود ندارد؛ نقد و سنجشی در خدمت جستجوی حقيقت. حيوانات از شناخت با چنين مفهومی بی‌بهره‌اند. البته آنها نسبت به خيلی چيزها شناخت دارند. مثلا” سگ صاحب خود را بازمی شناسد. اما چيزی که ما از شناخت و به عبارت ديگر شناخت علمی مستفاد می‌کنيم، فقط می‌تواند با نقد خردگرايانه موضوعيت يابد. گام تعيين کننده در اينجا نهفته است، گامی که وابسته به اختراع گزاره های واقعی و کاذب است و جهان٣ و به عبارتی بنياد فرهنگ بشری را می‌سازد.
از نظر پوپر، جهان ١ يعنی جهان اشياء فيزيکی، با جهان ٣ يعنی جهان فراورده‌های روحی انسان تقاطع پيدا می‌کند. جهان ٣ متشکل از مثلا” کتابهاست که می‌توان آنها را پرونده‌های زبان انسانی نيز ناميد. کتاب در عين حال شئی ای فيزيکی است که به جهان ١ تعلق دارد. اما در جهان ٣ چيزی غيرمادی از آن نيز وجود دارد، مانند محتوای گزاره‌ها و استدلالات ما که با شکل مکانيکی و فيزيکی فرمولبندی آن در کتاب و نوشته متفاوت است. موضوع بر سر همين محتوا و عيار گزاره‌هاست و هنگامی که از زبان انسانی صحبت می‌کنيم، منظور ما پيش از هر چيز محتوای يک کتاب است و نه تجسم فيزيکی آن.
به طور خلاصه می توان گفت که جهان ٣ و بويژه آن بخش که از طريق زبان انسانی ايجاد شده، محصول آگاهی و روح انسان است. اين جهان مانند زبان انسانی، نتيجه‌ی اختراع بشری است. اما اين اختراع چيزی در بيرون از ماست؛ چيزی عينی مانند همه‌ی اختراعات ديگر. اين اختراع مانند همه چيزهای اختراع شده، مسائلی خودمختار و مستقل از ما را ايجاد می‌کند. اين مسائل ناخواسته و غيرقبل انتظارند. آنها پيامد غيرهدفمند کنش ما هستند که سپس متقابلا” بر روی ما تأثير می‌گذارند. بدينگونه است که جهان ٣ يعنی جهان فراورده‌های روحی انسان، به صورتی عينی، انتزاعی و مستقل و در عين حال واقعی و تأثيرگذار به وجود می‌آيد. جهان ٣ در زيستجهان انسانی نقشی مرکزی ايفا می‌کند. روح انسان، آفريننده ی جهان ٣ است، ولی انسان ناگزير است خود را با آن وفق دهد. به عبارت ديگر جهان ٣ هم آفريده‌ی انسان و هم شکل دهنده‌ی اوست.
فلسفه سياسی
کارل پوپر در فلسفه‌ی سياسی خود، طرح پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت را مبنی بر اينکه «چه کسی بايد حکومت کند؟»، طرح پرسشی نادرست می‌داند. به عقيده‌ی او چنين پرسشی نيز مانند پرسش کلاسيک در مورد سرچشمه‌ی شناخت و معرفت، مبتنی بر ديدی اقتدارگرايانه است و پاسخی مرجعيت گونه می‌طلبد. از همين رو چنين پرسشی، پاسخهای کلاسيکی نيز به همراه آورده است مانند: «بهترين‌ها بايد حکومت کنند» يا «فرزانگان» يا در بهترين حالت «اکثريت بايد حکومت کند». پوپر معتقد است که جای شگفتی نيست که بعدها پاسخهايی از اين دست نه تنها با خود تناقضاتی به همراه می‌آورد، بلکه به بديل‌های مهملی چون «حکومت کارگران و يا سرمايه داران» و غيره تغيير شکل می‌دهد.
پوپر متقابلا” پيشنهاد می‌کند که بهتر است طرح پرسشی متواضعانه‌تر را جانشين طرح پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت کنيم و آن اينکه بپرسيم: «چکار می‌توانيم بکنيم تا نهادهای سياسی خود را به صورتی سازمان دهيم که امکان زيان وارد کردن حکمرانان بد و نالايق را که فراوانند به حداقل برساند». پوپر معتقد است که بدون تغيير در طرح پرسش يادشده، هرگز نمی‌توانيم به نظريه‌ای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات آن نائل گرديم. بنابراين بايد به عوض پرسش افلاطونی در اين مورد که «چه کسی بايد حکومت کند؟»، اين پرسش فروتنانه را مطرح کنيم که: «کدام شکل حکومتی اجازه می‌دهد بتوانيم يک حکومت زورگو و يا هر حکومت بد ديگری را بدون خونريزی برکنار کنيم؟». به اين ترتيب می‌توان پی برد که «دمکراسی» در آتن 2500 سال پيش، تلاشی بود برای يافتن پاسخ به پرسش در مورد آنچنان شکل حکومتی که بايد مانع عروج جباريت (٣١) شود. اما به عقيده‌ی پوپر، دمکراسی به معنای حکومت مردم، نام فريبنده‌ای است، چرا که در هيچ جا مردم حکومت نمی‌کنند و نبايد هم حکومت کنند. زيرا حکومت اکثريت به سادگی می‌تواند به بدترين نوع جباريت تبديل شود و حقوق اقليت را يکسره از ميان ببرد. اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که عليرغم نام فريبنده‌ی خود و تحت فشار مشکلات و دشواريهای عملی، توانسته اين هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع قوانين مشروط، ايده‌های عدالت، انسانيت و بيش از هر چيز آزادی را در چارچوب قانونيت، تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. در هر صورت دمکراسی‌ها در تلاشند که با قوانين مشروط و تأسيسات ساختاری مانع شوند تا جباريت سربرآورد، اگر چه اين تلاشها همواره قرين موفقيت نبوده است.
پوپر، عشق به آزادی را تمايلی ابتدايی می‌داند که آن را حتا می‌توان در کودکان و نيز حيوانات و از جمله حيوانات خانگی تشخيص داد. اما آزادی در گستره‌ی سياست با مشکلاتی همراه است، چرا که آزادی بی‌قيد و شرط فردی، در همزيستی با انسانهای ديگر ناممکن است. کانت تلاش کرد اين مشکل را از طريق اين مطالبه حل کند که دولت بايد آزاديهای فردی را فقط تا آنجا محدود سازد که همزيستی انسانها ايجاب می‌کند و همگان حتی المقدور به يک اندازه از محدوديت آزادی خود متضرر شوند. از نظر پوپر، اين راه حل و اصل کانتی نشان داد که مشکل آزادی سياسی لااقل از نظر مفهومی قابل حل است، اما سنجيداری برای آزادی سياسی در اختيار ما نمی‌گذارد. چرا که ما اغلب نمی‌توانيم تعيين کنيم که آيا فلان اقدام محدود کننده‌ی آزادی ضروری است و آيا همگان را به يک اندازه شامل می‌شود يا خير. بدين منظور بايد به دنبال سنجيدار ديگری با کاربردی ساده‌تر بود.
سنجيداری که پوپر در اين زمينه به دست می‌دهد، چنين است: نظامی از نظر سياسی آزاد است که نهادهای سياسی آن به شهروندانش اين امکان عملی را بدهد که در صورت اراده‌ی اکثريت بتوان حاکمان را بدون خونريزی برکنار کرد. به عبارت ديگر ما هنگامی از نظر سياسی آزاديم که بتوانيم حاکمان خود را بدون خونريزی برکنار کنيم. پوپر نام چنين نظامی را که در دمکراسی‌های غربی وجود دارد «جامعه‌ی باز» می‌گذارد. مهمترين ويژگی جامعه‌ی باز، علاوه بر سنجيدار يادشده، رقابت آزاد بر سر نظريات علمی و شفافيت در آن است. جوامع باز نقطه‌ی مقابل جوامع بسته و توتاليتاريستی است که در آنها به جای رقابت آزاد بر سر نظريه‌های علمی، منظومه‌ی کاملی از عقايد ايدئولوژيک و فلسفی حاکم است که ادعای انحصار حقيقت را دارد. در جوامع باز، روش نقد خردگرايانه، به نابودی منتقد نمی‌انجامد و خشونت در حذف نظريات و فرضيه‌های مخالف و نادرست، نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت، راه را برای انکشاف خرد می‌گشايد. پوپر در مورد دمکراسی غربی تصريح می‌کند که بايد از خود بپرسيم بيلان نيکی و بدی که اين نظام تا کنون دربر داشته چگونه است؟ آيا نيکی‌های چنين نظامی بر بديهای آن می‌چربد؟ او می‌افزايد: اگر چه دمکراسی غربی بهترين نظام قابل تصور و از نظر منطقی بهترين نظام ممکن نيست و در بسياری از زمينه‌ها می‌توان و بايد به آن انتقاد کرد، اما اين نظام از نظر تاريخی بهترين نظام سياسی است که ما سراغ داريم. اين امر به آن معنا نيست که ما نبايد اين نظام را مورد انتقاد قرار دهيم. دمکراسی غربی به نقد زنده است و دستاوردهای آن را نمی‌توان هميشگی و بازگشت ناپذير دانست. اين خطر همواره وجود خواهد داشت که اين نظام به سرعت آنچه را که به دست آورده از دست بدهد.
پوپر هشدار می‌دهد که ما اجازه نداريم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزه‌ی اقتصادی يکی بگيريم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنين تبليغ کنيم که آزادی برای همگان رفاه و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز به معنای رفاه و خوشبختی تک تک انسانها نيست. اين امر تا حدود زيادی به شانس و اقبال و شايد به طور نسبی به لياقت و تلاش و فضيلتهای ديگر وابسته است. آنچه که می‌توان درباره‌ی دمکراسی و آزادی گفت، در بهترين حالت اين است که آنها تأثير لياقت شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نيرومندتر می‌سازند. لذا ما نبايد آزادی را به اين دليل برگزينيم که از آن انتظار زندگی راحتی داريم، بلکه به اين دليل که خود آزادی نمودار ارزشی است که آن را هرگز نمی‌توان به ارزشهای مادی تقليل داد. پوپر اين سخن دمکريت فيلسوف يونان باستان را يادآور می‌شود که: «زندگی تنگدستانه در دمکراسی، به زندگی متمولانه در يک حکومت جبار برتری دارد، چرا که آزادی از بندگی برتر است». پوپر تأکيد می‌کند که ما آزادی سياسی را برای اين برنمی گزينيم که اين يا آن چيز را به ما وعده می‌دهد، ما آن را برمی گزينيم زيرا که تنها شکل انسانی همزيستی ميان افراد بشر را ممکن می‌سازد؛ تنها شکلی که در آن ما می‌توانيم مسئوليت کامل خود را عهده دار شويم. اما اينکه آيا ما قادر خواهيم شد امکاناتی را که آزادی در اختيارمان می‌گذارد متحقق سازيم، به عوامل بسياری و پيش از همه به خود ما بستگی دارد.
فلسفه تاريخ
کارل پوپر را بی‌ترديد می‌توان بزرگترين منتقد مکاتب فلسفی تاريخگرا ناميد. خود او تاريخگرايی (٣٢) را آن نحله‌ی فکری معرفی می‌کند که دارای فلسفه‌ی خاصی از تاريخ و بر اين باور است که تکامل جامعه، طبق قوانين جهانشمول و ضرورتمند صورت می‌پذيرد و کافيست انسان اين قوانين را بشناسد تا بتواند مسير تاريخ و روند تکاملی آن را پيش بينی کند. اما پوپر پيشگويی جريان تاريخ بشری را از راههای علمی يا هر روش استدلالی ديگر نا ممکن و اعتقاد به سرنوشت تاريخی را خرافه‌ی مطلق می‌داند.
پوپر، از جمله روش مارکس و ديگران را در پيشگويی آينده‌ی تاريخ سترون می‌شمرد و خاطر نشان می‌سازد که ادعای قانونمند بودن حرکت تکاملی جامعه بشری به سوی کمونيسم، غيرعلمی است، چرا که در حوزه‌ی پندار و ابهام قرار دارد و در گستره‌ی آزمون و سنجش، هيچ حاصلی از آن به دست نمی‌آيد. پوپر استدلال می‌کند که جريان تاريخ بشری به شدت از پيشرفت شناخت انسانی متأثر است و ما قادر نيستيم با روشهای علمی و استدلالی، پيشرفت آتی معرفت علمی خويش را پيش بينی کنيم. به عبارت ديگر اگر چيزی به نام پيشرفت و رشد شناخت بشری وجود داشته باشد، پس ما امروز نمی‌توانيم پيش بينی کنيم که فردا چه چيز خواهيم دانست.
پوپر، تاريخگرايی را انديشه‌ای کهن می‌داند و يادآور می‌شود که رؤيای خبر دادن از آينده، از زمانهای دور همراه بشر بوده و اين باور وجود داشته است که در پشت فرامين ظاهرا” کور سرنوشت، غاياتی نهفته است. به عقيده‌ی وی، تاريخگرايان تلاش می‌ورزند که با تفسير گذشته، آينده را پيشگويی کنند. آنان در عين حال که خود خواستار جهانی بهترند، بر اين باورند که روند تکاملی تاريخ، به شکلی مقدر بشريت را به سوی جامعه‌ای آرمانی سوق می‌دهد. اما به عقيده‌ی پوپر چنين نظری به معنی باور داشتن به معجزات سياسی و اجتماعی است و منکر آن می‌شود که خرد انسان توان آن را دارد تا جهان بهتری بسازد. تاريخگرايان چنين تبليغ می‌کنند که انتقال از وضع کنونی به جهانی بهتر، از طريق قوانين کور و اجتناب ناپذير توسعه‌ی اجتماعی امکان پذير است و به اين ترتيب بايد اين قوانين را شناخت و در مقابل آنها سر تعظيم فرود آورد و اين از نظر پوپر چيزی جز اعتراف به شکست عقل نيست.
تاريخ از نظر پوپر، چيزی نيست جز مجموعه‌ی رويدادهای گذشته، به صورتی که واقعا” اتفاق افتاده است. لذا ما در رابطه با بررسی تاريخ، با مشکل برابرايستاها و رويکردهای بينهايت روبرو هستيم و ناگزيريم تاريخ را همواره به تاريخ چيزی معين محدود کنيم؛ برای مثال تاريخ قدرت سياسی، تاريخ روابط اقتصادی، تاريخ فنآوری، تاريخ هنر، تاريخ رياضيات و غيره. لذا ما در بررسی‌های تاريخی خود، همواره ناگزير از تن دادن به اصول گزينشی و رويکردهای معين بر پايه‌ی علايق مشخص هستيم. به اين مفهوم هرگز نمی‌توان از تاريخ رويدادهای گذشته در کل آن سخنی به ميان آورد. فقط می‌توان از تفسيرهای تاريخی صحبت کرد که هيچگاه نهايی نيست و هر نسلی حق دارد تفسيرهای معين خود را از رويدادهای تاريخی ارائه دهد.به عقيده‌ی پوپر، تاريخگرا نمی‌تواند ببيند که اين ما هستيم که برپايه‌ی علايق و رويکردهای خود، رويدادهای تاريخی را گزينش و منظم می‌کنيم و آنها را مورد بررسی قرار می‌دهيم. تاريخگرا می‌پندارد که اين خود تاريخ يا تاريخ بشريت است که با قوانين درونی خود، مشکلات و رويکردها و آينده ما را متعين می‌سازد. پوپر تصريح می‌کند که آنچه به عنوان تاريخ جهان يا تاريخ بشر شناخته می‌شود، چيزی نيست جز تاريخ قدرت سياسی و اين تاريخ نيز چيزی نيست مگر تاريخ جنايات و کشتارهای جمعی، که در مدارس آن را به سطح تاريخ بشريت ارتقاء داده‌اند. پوپر در توضيح اين مسأله که چرا تاريخهای ديگری مانند تاريخ هنر يا ادبيات از چنين جايگاهی برخوردار نيست، تصريح می‌کند که علت اين امر، همانا در اينست که قدرت سياسی همگان را تحت تأثير خود قرار می‌دهد، در حالی که در مورد هنر و ادبيات چنين نيست. ديگر اينکه بسياری از انسانها پرستنده‌ی قدرتند و آن را به جايگاه بت ارتقاء می‌بخشند، اما اين بت پرستی نشانگر يکی از بدترين غرايز و حقيرانه‌ترين اشکال بندگی انسانهاست. پرستش قدرت، زاييده‌ی ترس و تجلی احساسی است که به حق بايد آن را خوار شمرد. دليل سومی نيز برای اين امر وجود دارد و آن اينکه قدرت سياسی همواره در مرکز توجه تاريخ نويسان بوده است و قدرتمداران همواره آرزو داشته‌اند که مورد تحسين و ستايش واقع شوند. آنان در اين زمينه ابزار لازم را نيز در اختيار داشته‌اند و لذا بسياری از تاريخ نويسان در خدمت و زير نظر سلاطين و حکام مستبد و ديکتاتورها، به اين امر گردن نهاده‌اند.
به نظر پوپر، تاريخ ناظر بر هيچ هدف و غايتی نيست و به اين مفهوم هيچ معنايی ندارد. در تاريخ سياسی جهان نيز هيچ معنا و گرايش درونی پنهان وجود ندارد و لذا کليه‌ی نظريه‌های مبتنی بر پيشرفت و پسرفت و زوال تاريخی، کاملا” بر خطا هستند. اما ما می‌توانيم با درس آموزی از معضلات پيکار قدرت، تاريخ را از ديدگاه تلاش خود در راه استقرار جامعه‌ی باز و حاکميت خرد و در راه دفع جنايات بين المللی تفسير کنيم. ما می‌توانيم مطالعه‌ی تاريخ را با اين پرسش همراه سازيم که در گذر تاريخ چه بر سر ايده‌های ما و بويژه ايده‌های اخلاقی ما، يعنی ايده‌های آزادی و رهايی خويشتن از طريق دانش آمده است؟ ما می‌توانيم از حديث تاريخ بدينسان معنايی مستفاد کنيم که از خود بپرسيم کدامين پيشرفتها را کرده ايم و اين پيشرفتها را با چه قيمتی به دست آورده ايم؟ از اين طريق است که ما می‌توانيم به تاريخ معنايی ببخشيم و برای آن هدفی تعيين کنيم، آنهم معنايی و هدفی شايسته‌ی انسان. از نظر پوپر، چنين امری ناممکن نيست، مشروط بر آنکه ما در هدفگذاری خود تکثر را بپذيريم و به آزادی و عقيده‌ی انسانهای ديگر احترام بگذاريم. پوپر تصريح می‌کند: اينکه آينده با خود چه خواهد آورد را نمی‌دانيم و به آنانی که فکر می‌کنند آن را می‌دانند نبايد باور کرد. اما می‌توان از گذشته و حال آموخت و دليلی در دست نداريم که اميد و تلاش برای دنيايی بهتر را فروگذاريم.
 اين مقاله در تاريخ پنجشنبه ٤ مهر ١٣٨١ در “ايران امروز” انتشار يافته است.——————-
توضيحات:
1ـ Karl Raimund Popper
2ـ Wiener Kreis
3ـ Rudolf Carnap
4ـ Logik der Forschung
5ـ The Open Society and its Enemies
6ـ The Poverty of Historicism
7ـ Conjectures and Refutations
8ـObjective Knowledge
9ـ Philosophy and Physics
10ـDie Zukunft ist offen
11ـAuf der Suche nach einer besseren Welt
12ـAlles Leben ist Problemlösen
13ـ Kritischer Rationalismus
14ـ hypothetisch
15ـ Induktion
16ـ Szientisten
17ـ Skeptiker
18ـ Kriterium
19ـ Relativismus
20ـ Dogmatismus
21ـ Einbildungskraft
22ـ پوپر در توضيح جهان 2، از اصطلاح آلمانی Erlebnis استفاده می کند که می توان آن را در فارسی به تجربة ذهنی، ماجرا، پيشامد و آزموده ترجمه کرد. در تفاوت اين اصطلاح با اصطلاح آلمانی Erfahrung که آن نيز به معنای تجربه است، می توان گفت که اگر دومی شامل تجربه اعم از فردی و جمعی و آگاهانه و قابل انتقال باشد، اولی را می توان به تجربة شخصی، مستقيم و غيرقابل انتقال تعبير نمود. در اين مقاله در برگردان اصطلاح آلمانی Erlebnis همه جا معادل «تجربة زنده» به کار رفته است.
23ـ Urknall-Hypothese
24ـ emergent
25ـ Menschwerdung
26ـ Ritual
27ـ Entwicklung
28ـ beschreibende Sätze
29ـ Darstellungsfunktion
30ـ argumentative Funktion
31ـ Tyrannei
32ـ Historizismus

منابع مورد استفاده از آثار پوپر:
Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1,2, Tübingen 1969
Das Elend des Historizismus, Tübingen 1969
Ausgangspunkte. Meine intellektuelle Entwicklung, Hamburg 1995
Objektive Erkenntnis. Ein evolutionärer Entwurf, Hamburg 1998
Auf der Suche nach einer besseren Welt, München 1999
Alles Leben ist Problemlösen, München 2000

http://philosophers.atspace.com/popper.htm 

مطالعات فرهنگی

مطالعات فرهنگی، مجموعه‌ی آثار گوناگونی با جهت‌گیری‌های متفاوت، و معطوف به تحلیل انتقادی اشکال و فرایندهای فرهنگی در جوامع معاصر و نزدیک به معاصر است.

مطالعات فرهنگی، جامعه‌شناسی، نظریه اجتماعی، نظریه ادبی، مطالعات فیلم/ویدئو، انسان‌شناسی فرهنگی و تاریخ/نقد هنر را برای مطالعه پدیده‌های فرهنگی در جوامع صنعتی ترکیب می‌کند. پژوهش‌گرانِ مطالعات فرهنگی اغلب بر این موضوع متمرکزند که چطور پدیده‌ای خاص به ایدئولوژی، نژاد، طبقه اجتماعی و/یا جنسیت مرتبط می‌شود.

مطالعات فرهنگی در مطالعه معانی و رویّه‌های زندگی روزمره به‌کار می‌رود. رویّه‌های فرهنگی شامل روش‌های مردم برای انجام کارهای خاص (مثل تله‌ویزیون تماشاکردن یا غذاخوردن) در فرهنگی معیّن است. معانی خاص به روش‌هایی که مردم در فرهنگ‌های معیّت کارهایی را انجام می‌دهند، پیوسته می‌باشد.

در استفاده‌ای عام‌تر ولی جداگانه، عبارت مطالعات فرهنگی گاهی به مثابه مترادف غیردقیق مطالعات منطقه‌ای هم به کار می‌رود؛ یعنی مطالعه آکادمیک فرهنگ‌های خاص در دپارتمان‌ها و برنامه‌های درسی مثل مطالعات اسلامی، مطالعات آسیایی، مطالعات آفریقایی‌های آمریکا، مطالعات آفریقایی و … .

در کتاب معرّفی مطالعات فرهنگی، ضیاءالدّین سردار، پنج ویژگی مطالعات فرهنگی را فهرست می‌کند:

• هدفِ مطالعات فرهنگی، وارسی موضوعات با استفاده از اصطلاحات مرتبط با رویّه‌های فرهنگی و نسبتشان با قدرت است.
• هدف، فهم فرهنگ در تمام اشکال پیچیده آن و تحلیل زمینه‌های سیاسی و اجتماعی‌ست که فرهنگ خودش را در آن‌‌ها نشان می‌دهد.
• موقعیّت و هدف این رشته، هم نقد و هم عمل سیاسی‌ست.
• تلاش می‌کند تقسیم دانش را برای چیرگی بر شکاف بین اشکال ضمنی (دانش فرهنگی) و عینی (جهانی) دانش، روشن سازد و دوباره وفق دهد.
• مطالعات فرهنگی، به ارزیابی اخلاقی جامعه مدرن و جبهه رادیکال عمل سیاسی، متعهّد است.

بسیاری از چهره‌های شناخته‌شده و مطرح در مطالعات فرهنگی، جهت‌گیری‌های متنوّع و تا اندازه‌ای متفاوت نسبت به موضوعات مورد نظر خود دارند و طیف گسترده‌ای از نویسندگان و متفکّران را شامل می‌شوند. همه این‌ها در پی نابسندگی رشته‌های آکادمیک موجود، به بعضی تفاوت‌های طبقاتی و منطقه‌ای و بعضی اشکال نوین فرهنگ عامه، فرهنگ جوانان و ضد فرهنگ‌ها، و نیز، اشکال فراگیر رسانه، تبلیغات، موسیقی و … علاقه‌مند شدند.

تاریخچه

متخصّصان در انگلستان و در ایالات متّحد، صورت‌های بعضاً متفاوتی از مطالعات فرهنگی را پس از پیدایش این حوزه در دهه ۱۹۷۰، بسط دادند. گونه انگلیسی مطالعات فرهنگی، در دهه ۱۹۶۰ بیشتر تحت تأثیر ریچارد هاگرت و استوارت هال در مرکز مطالعات فرهنگی معاصر در دانشگاه بیرمنگهام، بسط یافته. گونه انگلیسی، دیدگاه‌های چپ‌گرایانه و سیاسی آشکار را شامل می‌شود.

در مقابل، گونه آمریکایی مطالعات فرهنگی از آغاز بیشتر درگیر کارکردها و فهم اختصاصی و سوژگانی عکس‌العملهای مخاطب به فرهنگ توده‌ای شد. طرفداران مطالعات فرهنگی آمریکایی، درباره جنبه‌های آزادی‌بخش هواداران فرهنگ توده‌ای می‌نویسند. هرچند، تفاوت بین شاخه‌های آمریکایی و انگلیسی کم‌رنگ شده است.

بعضی متخصّصان، خصوصاً در مطالعات فرهنگی ابتدایی انگلیسی، مدلی مارکسیستی را در این حوزه به کار بستند. تمرکز اصلی دیدگاه مارکسیست ارتدوکس، بر تولید معناست. این مدل تولید انبوه فرهنگ را فرض می‌گیرد و قدرت را در استقرار از طریق تولید مصنوعات فرهنگی می‌بیند. در دیدگاه مارکسیستی، آن‌هایی که ابزار تولید (زیربنای اقتصادی) را کنترل می‌کنند ذاتاً کنترل‌کننده فرهنگ‌اند. رویکردهای دیگر به مطالعات فرهنگی، مانند رویکرد فمینیستی و گشایش‌های آمریکایی بعدی، از این دیدگاه جبری صلب فاصله گرفتند. آنها، مفروض مارکسیستی وجود معنای مسلّط واحد مشترک بین همه در مورد هر محصول فرهنگی را، نقد کردند. رویکردهای غیرمارکسیستی، معتقدند که روشهای متمایز مصرف مصنوعات فرهنگی، بر معنای محصول تأثیر می‌گذارد. نقد مهم دیگر، شامل دیدگاه سنّتی می‌شود که مصرف‌کننده منفعل را مفروض می‌گیرد. دیدگاه‌های دیگر، این موضوع را خصوصاً با تأکید بر روش‌های متفاوتی که مردم متون فرهنگی را می‌خوانند و دریافت و تفسیر می‌کنند، به چالش می‌کشند. این دیدگاه‌های متمایز، نقطه تمرکز را از تولید محصولات تغییر داده‌اند و در عوض، می‌گویند که مصرف محصولات از آن‌جا که مصرف‌کنندگان معناهایی به آنها می‌دهند، اهمیّتی برابر دارد. بعضی، عمل خرید را به هویت پیوند زده‌اند. استوارت هال در این گشایش‌ها، مؤثّر بوده است. بعضی مفسّران تغییر به سوی معنا را به عنوان چرخش فرهنگی، توضیح داده‌اند.

در زمینه مطالعات فرهنگی، اندیشه متن‌بودگی، نه تنها شامل زبان نوشتاری، بلکه فیلمها، عکس‌ها، مد یا آرایش مو هم می‌شود: متن‌های مطالعات فرهنگی شامل همه مصنوعات معنادار فرهنگ‌اند. به همین ترتیب، مطالعات فرهنگی مفهوم فرهنگ را گسترش می‌دهد. فرهنگ، برای پژوهشگر مطالعات فرهنگی، فقط شامل فرهنگ متعالی سنّتی و فرهنگ همه‌پسند نیست؛ بلکه شامل معناها و رویّه‌های روزمره هم می‌شود. دو تای آخر – یعنی فرهنگ همه‌پسند و زندگی روزمره – نقطه تمرکزهای اصلی مطالعات فرهنگی هستند.

چهره‌های مؤثر

در انگلستان، ریموند ویلیامز، در نوشته‌هایش با حفظ پیوندهایی با موضع چپ و به‌عنوان سوسیالیست ولزی اروپایی، به نوشتن مقالات و طرح تحلیل‌های گسترده‌ای از فرهنگ و تاریخ فرهنگی پرداخت. ویلیامز، منتقد، رمان‌نویس و آکادمسین بسیار تأثیرگذار ولزی بود. نوشته‌های او درباره سیاست، فرهنگ و رسانه‌های توده‌ای و ادبیات، بینش مارکسیستی او را نمایان می‌سازند. او، چهره‌ای مؤثّر در چپ جدید بود. ریچارد هاگرت – که متخصّص مطالعات فرهنگی انگلیسی‌ست – بیشتر به خاطر کتابی که در ۱۹۵۷ نوشت – یعنی کاربردهای سواد – مشهور است. این کتاب، سوگواری بر گم‌گشتِ فرهنگ اصیل همه‌پسند و تقبیح تحمیل فرهنگ توده‌ای به وسیله صنایع فرهنگی است. در کتاب، هاگرت از توان‌های به خطرافتاده فرهنگ طبقه کارگر در یورکشایر سخن گفت. او هم‌چنین مرکز مطالعات فرهنگی معاصر را در بیرمنگام تأسیس کرد. سی‌سی‌سی‌اس، مرکز پژوهشی در دانشگاه بیرمنگهام بود که در ۱۹۶۳ به‌وسیله هاگرت – نخستین مدیرش – تأسیس شد. هدف پژوهشی مرکز، حوزه جدید مطالعات فرهنگی را پدید آورد. مرکز، مکان جغرافیایی آن‌چیزی بود که بعدها به مکتب بیرمنگهام در مطالعات فرهنگی یا کلّی‌تر، مطالعات فرهنگی انگلیسی مشهور شد.

بعضی حوزه‌های پژوهشی مرکز بیرمنگهام، شامل خرده‌فرهنگ، فرهنگ همه‌پسند و مطالعات رسانه‌ می‌شد. مرکز بیرمنگهام در مطالعات فرهنگی و نظریه‌های وابسته، گرایش به اخذ دیدگاه بینارشته‌ای در فرهنگ، از جمله مؤلّفه‌های متفاوت مارکسیسم، پساساختارگرایی، فمینیسم و نظریه انتقادی نژادی و متدولوژی‌های سنّتی‌تر مثل جامعه‌شناسی و مردم‌نگاری داشت. مرکز بیرمنگهام، بازنمایی‌های گروه‌های متفاوت در رسانه‌های توده‌ای را مطالعه و تأثیرات و تفسیرهای این بازنمایی‌ها نزد مخاطب را وارسی می‌کرد. برای تولید بسیاری از مطالعات و پژوهشگران کلیدی این موضوع برجسته و جالب‌ توجّه است. استوارت هال – که در ۱۹۶۸ مدیر مرکز شد – در همین‌جا الگوی رمزگذاری/رمزگشایی بدوی خود را توسعه داد.

پژوهشگران تجربی شامل دیوید مورلی و شارلوت برانسدن، پروژه سراسری (سراسر کشور) را در مرکز اجرا کردند. تحقیق دوروتی هابسون درباره دریافت از نوشته تقاطع جادّه‌ها مبتنی بر مقاله فوق لیسانسش بود. برنامه مرکز در سال ۲۰۰۲ خاتمه یافت. امروزه، مرکز که زادگاه مطالعات فرهنگی بوده است، تعطیل می‌باشد.

اعضای مرکز، مانند استوارت هال، به انتشار آثارشان درباره فرهنگ جوانان، رسانه‌ها و آموزش و … مشغول گشتند. نظریه‌پردازان مکتب بیرمنگام به مخالفت با زیبایی‌شناسان و محافظه‌کاران فرهنگی چون ماتیو آرنولد، اف. آر. لویس و تی‌. اس. الیوت و ارتگا یی گاست – که مطالعه فرهنگ را بررسی آثار بزرگ فرهنگ والا می‌دانستند – پرداختند.

استوارت هال (متولّد ۱۹۳۲ در کینگستون جامائیکا) نظریه‌پرداز فرهنگی انگلیسی‌ست. هال، آثار کلیدی در فرهنگ و رسانه و سیاست دارد. در سال ۱۹۵۱، هال به بریستول جایی که پیش از تحصیل در آکسفورد زندگی می‌کرد، رفت. او محصّل دانشگاه آکسفورد بود و فوق لیسانسش را از کالج مرتون گرفت. هال در دانشگاه بیرمنگهام، جایی‌که راهنمای مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگهام بود، مشغول به کار شد. بین سال‌های ۱۹۷۹ تا ۱۹۹۷ در دانشگاه آزاد صاحب مقام بود. در دهه ۱۹۵۰، و در احیای استیلای شوروی در سال ۱۹۵۶ بر مجارستان (جایی که هزاران عضو، حزب کمونیست را ترک کردند و جایگزین‌هایی برای راست‌کیشی‌های گذشته می‌جستند) هال به ای. پی. تامپسون، ریموند ویلیامز و دیگران جهت آغاز کار دو نشریه سوسیالیست رادیکال ملحق شد: خردِ نو و بررسی چپ جدید.

موقعیّت شغلی او بعد از نوشتن هنرهای همه‌پسند در ۱۹۶۴، سرعت پیدا کرد. نتیجه مستقیم این کار، دعوت هال برای پیوستن به سی‌سی‌سی‌اس در بیرمنگهام، از سوی ریچارد هاگرت بود.

در ۱۹۶۸ استوات هال، مدیر بخشی در دانشگاه بیرمنگهام شد. او تعدادی کتاب تأثیرگذار در سال‌های پیش رو نوشت؛ شاملِ موقعیّت‌یابی مارکس: ارزیابی‌ها و انحرافات (۱۹۷۳) و رمزگذاری و رمزگشایی در گفتمان تله‌ویزیون (۱۹۷۳) و پلیسی‌کردن بحران (۱۹۷۸). پس از انتصاب به عنوان پروفسور جامعه‌شناسی در دانشگاه آزاد در [[]]۱۹۷۹، هال چند کتاب تأثیرگذار دیگر نوشت. شاملِ راهِ دشوارِ تجدّد (۱۹۸۸)، مقاومت از طریق مناسک (۱۹۸۹)، شکل‌گیری مدرنیته (۱۹۹۲)، مسایل هویّت فرهنگی (۱۹۹۶) و بازنمایی‌های فرهنگی و رویّه‌های دلالت‌گر (۱۹۹۷). هال در ۱۹۹۷ از دانشگاه آزاد بازنشسته شد.

استوارت هال، یکی از مهمترین توضیح‌دهندگان نظریه دریافت است. این رویکرد به متن‌کاوی بر نقطه توجّه مذاکره و مخالفت در سهم مخاطب متمرکز است. به این معنا که متن – چه کتاب باشد چه فیلم – منفعلانه از سوی مخاطبان پذیرفته نمی‌شود؛ بلکه مؤلّفه‌های فعّالانه را هم شامل می‌شود. فرد، درباره معنای متن مذاکره می‌کنند. معنا به پس‌زمینه فرهنگی فرد وابسته است. پس‌زمینه، می‌تواند توضیح بدهد که چطور بعضی خوانندگان قرائت خاصّی از متن را می‌پذیرند در حالی‌که دیگران ردّش می‌کنند.

این اندیشه‌ها بعدتر در الگوی هال درباره رمزگذاری/رمزگشایی گفتمان‌های رسانه‌ای توسعه یافت. معنای متن، جایی بین تولیدکننده و خواننده قرار دارد. با اینکه تولیدکننده متن را به روش خاصّی رمزگذاری می‌کند، خواننده آن‌را در مفهومی کمی متفاوت، رمزگشایی می‌نماید – آن‌چیزی که هال، حاشیه فهم می‌خواند. این خط فکری به ساخت‌گرایی اجتماعی پیوند دارد.

آثار هال، به شکل گسترده‌ای تأثیرگذار تلقّی می‌شوند، مثل مطالعاتی که نشان‌دهنده پیوند بین پیش‌داوری‌های نژادی و رسانه‌اند. این آثار هم‌چنین به عنوان آثار پایه‌ای مطالعات فرهنگی معاصر اهمیّت دارند. هال، به همراهی تونی جفرسون با نوشتن مقاومت از طریق مناسک به گروه‌های خرده‌فرهنگی و زندگی روزمره آن‌ها توجّه نشان داد. کاری که با دیک هبیج و اثرش خرده فرهنگ: معنای سبک و پل ویلیس و کتابش آموزش به کار ادامه یافت. دیوید مورلی به قوم‌نگاری در حیطه مطالعات فرهنگی روی آورد (کاری که در حیطه زنان از سوی دوروتی هابسون ادامه یافت و نمونه جالبی از آن در کار ین انگ قابل مشاهده است). هوارد بکر، با نوشتن غریبه‌ها و توجّه به کلوب‌های جاز در تحقیقات مربوط به حوزه کجروی و نیز فرهنگ عامّه، تحوّل ایجاد کرد. نوشته‌های استنلی کوهن درباره کجروی و نظریه برچسب، دیدگاه غالب در تولید هراس اخلاقی در مورد گروه‌های خرده‌فرهنگی را نشان داد. نقد آنجلا مک‌رابی، درباره حذف زنان در مطالعات فرهنگی بیرمنگام، مطالعات زنان را به کارهای این مکتب افزود و مطالعات نژادی نیز با کارهای پل گیلروی رونق گرفت.

پل گیلروی در سال ۱۹۵۶ در شرق لندن در از والدینی انگلیسی – گویانی به دنیا آمد. او متخصّص سیاه‌پوست انگلیسی مطالعات فرهنگی و فرهنگ آفریقایی‌ست. او نویسنده کتابهای هیچ سیاه‌پوستی در انگلستان نیست (۱۹۸۷)، برضد نژاد (۲۰۰۰) و مالیخولیای پسااستعماری (۲۰۰۴) و آثار دیگر است. رئیس دپارتمان مطالعات آمریکایی‌های آفریقایی‌تبار و استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه ییل، اکنون مقام کرسی آنتونی گیدنز در مدرسه اقتصادی لندن را دارد. گیلروی در ضمن، نویسنده کتاب امپراتور باز می‌گردد: نژاد و نژادپرستی در دهه ۱۹۷۰ در انگلستان (۱۹۸۲) است؛ کتابی که دستاورد جمعی‌ست و تحت نام سی‌سی‌سی‌اس در دانشگاه بیرمنگهام در دوره‌ای که دانشجوی دکتری متفکّر جامائیکایی، استوارت هال بوده است، چاپ شده.
نوشته‌های میشل دوسرتو درباره زندگی روزمره تحت تأثیر آنری لفور و تا حدودی موریس بلانشو، غنای بیشتری به مفاهیم مربوط به مطالعات فرهنگی بخشید. گرچه مطالعه در مورد زندگی روزمره، به آثار گئورگ زیمل باز می‌گردد. از سوی دیگر، کارهای دو سرتو، در کنار کارهای جان فیسک مفهوم لذّت را به عرصه مطالعات فرهنگی کشاند.

اندیشه ویلیامز که «فرهنگ امری عادّی است» در تقابل با انحصارات گزینشی فرهنگ بود که آن‌را چیزی فراتر از آن‌چه در متن روزمره زندگی یافت می‌شود، می‌دانستند. پیر بوردیو، جامعه‌شناس فرانسوی وجود ذائقه را به سبک زندگی و سرمایه فرهنگی فرد مربوط دانست. ولی از سوی دیگر، تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر بین فرهنگ والا و فرهنگ عامّه شکاف‌هایی دیده بودند. این در حالی‌ست که والتر بنیامین دیگر، عضو شاخص مکتب فرانکفورت از تکثیر مکانیکی اثر هنری و از بین رفتن هالهی اثر هنری سخن راند.

پروژه پاساژها، پروژه تمام‌عمر بنیامین، مجموعه‌ای بزرگ می‌شد از نوشته‌هایی درباره زندگی شهری در پاریس قرن نوزدهم، خصوصاً در ارتباط با پاساژهای مسقّف که زندگی خیابانی متمایز و فرهنگِ پرسه‌زنی را پدید آوردند. پروژه، که بسیاری از متخصّصان معتقدند به یکی از بزرگترین متون انتقادی فرهنگ در قرن بیستم تبدیل می‌شد، ناتمام ماند؛ و پس از مرگ بنیامین، در شکل ناقص‌اش به بسیاری زبان‌ها، ویرایش و چاپ شد.

بنیامین، به شکل گسترده‌ای با تئودور آدورنو و برتولت برشت در ارتباط بود و گهگاه وجوهی از مکتب فرانکفورت، تحت مدیریّت آدورنو و هورکهایمر دریافت می‌کرد. تأثیرات هم‌زمانِ مارکسیسم برشت (و بعدتر، نظریه انتقادی آدورنو) و عرفان یهودی دوستش گرشوم شولم در کار بنیامین مرکزی‌ست، با وجودی‌که هرگز به طور کامل تفاوت‌هایشان را از بین نبرد. مقاله درباره مفهوم تاریخ، در میان کارهای آخر بنیامین، بیشترین نزدیکی را به چنین ترکیب‌هایی دارد و در میان مقاله اثر هنری در عصر بازتولید مکانیکی، بیش از دیگر آثارش خوانده می‌شود. مؤسّسه فرانکفورت، مشارکت‌های بزرگی در دو حوزه مرتبط با امکان سوژه‌های انسانی عقلانی – یعنی افرادی که می‌توانند عاقلانه عمل کنند تا مسؤولیّت جامعه و تاریخ‌شان را به دوش بکشند – انجام داده است. اوّلی، شامل پدیده‌های اجتماعی می‌شد که قبل‌تر در مارکسیسم به عنوان روبنا یا ایدئولوژی به آن‌ها پرداخته می‌شد: شخصیّت، خانواده و ساختارهای اقتدار (اوّلین کتابی که در مؤسّسه چاپ شد، مطالعات اقتدار و خانواده نام داشت) و حوزه زیبایی‌شناسی و فرهنگ توده. این پژوهش‌ها توجّه مشترکی به توانایی سرمایه‌داری برای تخریب پیش‌نیازهای آگاهی انتقادی و انقلابی داشتند. یعنی، رسیدن به آگاهی پیشرفته‌ای از ابعاد عمیقی که ستم اجتماعی پایداری خودش را حفظ می‌کند. این در ضمن به معنای شروع بازشناسایی ایدئولوژی به مثابه بخشی از بنیاد ساختار اجتماعی از سوی نظریه انتقادی‌ست. مؤسّسه و همراهان متنوّعش تأثیری ژرف بر دانش اجتماعی (خصوصاً در آمریکا) از طریق اثرشان شخصیّت اقتدارطلب گذاشتند. این کتاب تحقیق تجربی وسیعی را با استفاده از مقوله‌های جامعه‌شناختی و روان‌شناختی، برای رسیدن به توصیفی از نیروهای راهبرِ افراد به پذیرش و حمایت از جنبش‌ها و احزاب فاشیستی هدایت می‌کند. شخصیّت اقتدارطلب، در ظهور تحقیق‌های مربوط به ضد فرهنگ‌ها، ایفای سهم کرد.

پس از این مرحله در مکتب فرانکفورت، آدورنو، که موسیقی‌دانی آموزش‌دیده بود، فلسفه موسیقی مدرن را نوشت و در آن، ذاتِ زیبایی را به جدل کشید؛ چراکه زیبایی بخشی از ایدئولوژی جامعه پیشرفته صنعتی و آگاهی کاذب است که از طریق آراستن و زیباکردن آن، در سلطه نقش دارد. هنر آوانگارد و موسیقی از حقیقت به‌وسیله تسخیر واقعیّت رنج انسانی، دفاع می‌کند. بنابراین، آن‌چه موسیقی رادیکال درک می‌کند، رنج تغییرشکل‌نیافته انسان است.

این نگاه به هنر مدرن به مثابه تولید حقیقت تنها از طریق خالی‌کردن زیبایی‌شناسی سنّتی و هنجارهای سنّتی از زیبایی به خاطر اینکه ایدئولوژیک شده‌اند، ویژگی آدورنو و در کل مکتب فرانکفورت است. این دیدگاه از سوی کسانی‌که ادراک از جامعه‌ مدرن به عنوان چیزی سراپا نادرست – که مفاهیم سنّتی منسوخ را ارائه می‌دهد و زیبایی و هماهنگی را مجسّم می‌کند – نمی‌پذیرفتند، نقد شد.

نظریّات انتقادی و از آن جمله مکتب فرانکفورت در مطالعات فرهنگی در سنّت مارکسیستی ریشه دارد. اشکال گوناگون مارکسیسم، با تأکید بر تفکیک طبقاتی، دولت، سلطه و از همه مهمتر طرز کار ایدئولوژی، تأثیری ژرف بر مطالعات فرهنگی داشته‌اند. آثار آنتونیو گرامشی و تلقّی‌اش از استیلا (هژمونی)، نوشته‌های گئورگ لوکاچ درباره کالایی‌شدن و مارکسیسم ساختاری لویی آلتوسر بر مطالعات فرهنگی بی‌تأثیر نبوده‌. می‌توان ساختارگرایی تکوینی لوسین گلدمن را به آن‌ها افزود.

هژمونی مفهومی بود که پیشتر از سوی مارکسیست‌هایی نظیر لنین برای مشخّص ساختن رهبری سیاسی پرولتاریا در انقلابی دموکراتیک، استفاده شده بود. ولی به وسیله آنتونیو گرامشی در تحلیلی زیرکانه گسترش پیدا کرد تا چرایی عدم اتّفاق افتادن انقلاب گریزناپذیر پیش‌بینی‌شده مارکسیسم ارتدوکس را در آغاز سده بیستم توضیح دهد. در عوض پیش‌بینی مارکسیسم ارتدوکس، به نظر می‌آمد سرمایه‌داری بیش از همیشه رخنه کرده و ماندگار شده. گرامشی می‌گوید کاپیتالیسم کنترل را نه تنها از طریق خشونت و اجبار سیاسی و اقتصادی، بلکه همچنین به شکل ایدئولوژیک از طریق فرهنگ مستولی و هژمونیکی برقرار می‌کند که در آن ارزش‌های بورژوازی به ارزش‌های عمومی همگانی مبدّل می‌گردند. به این ترتیب، فرهنگ مورد وفاقی گسترش می‌یابد که در آن طبقه کارگر خیر خود را مطابق با خیر بورژوازی تشخیص می‌دهند و به ابقای وضع موجود به جای طغیان یاری می‌رسانند.

طبقه کارگر نیازمند توسعه فرهنگی از آنِ خود است تا این تصوّر را که ارزش‌های بورژوازی، ارزش‌های طبیعی و هنجارمند جامعه را بازنمایی می‌کنند، به زیر افکند و نظر طبقات ستم‌دیده و روشنفکر را به انگیزه پرولتاریا جلب کند. لنین معتقد بود که فرهنگ فرعِ اهداف سیاسی‌ست؛ ولی برای گرامشی برای دستیابی به قدرت، دستیابی اوّلیّه به استیلای فرهنگی اصل بود. در دیدگاه گرامشی، هر طبقه‌ای که خواهان سلطه در دوران مدرن باشد، برای ایفای رهبری عقلانی و اخلاقی، و برای برپاساختن اتّخاد و مصالحه با نیروهای متنوّع، باید از علایق محدود «اقتصادی-شراکتی» گذر کند. گرامشی به این اتّحاد نیروهای اجتماعی «انسداد تاریخی» می‌گفت؛ اصطلاحی که از جورج سورل سندیکاگرا اخذ کرده بود.

گرامشی با این آغاز کرد که در غرب، ارزش‌های فرهنگی بورژوایی به مسیحیّت گره خورده، و بنابراین جدل علیه فرهنگ مستولی، بیشتر آداب و ارزش‌های مذهبی را باید هدف بگیرد. او تحت تأثیر قدرتی که کاتولیسیسم رومی بر اذهان مردم داشت و مراقبتی که کلیسا از مانع شدن فاصله افتادن بین دین تحصیل‌کرده‌ها و غیرآن می‌ورزید، قرار گرفت. گرامشی معتقد بود که وظیفه مارکسیسم این بود که انتقاد کاملاً عقلانی از دین را – که در انسان‌گرایی رنسانس اتّفاق افتاد – با مؤلّفه‌هایی از اصلاح‌گری – که درخواست عمومی بود – پیوند بزند. در نظرگاه گرامشی، مارکسیسم در صورتی می‌توانست دین را ملغا کند که به نیازهای روحی مردم توجّه می‌داشت و با این‌کار مردم باید تشخیص می‌دادند که این تجلّی تجریه خودشان است.

در ساختارگرایی فرهنگی، دیدگاه ساختارگرا و آرای فردینان دو سوسور زبان‌شناس و کلود لوی استروس انسان‌شناس، از طریق نوشته‌های نشانه‌شناس فقید فرانسوی رولان بارت و نشانه‌شناس ایتالیایی اومبرتو اکو در مطالعات فرهنگی ظهور پیدا کرده است.

اشتغال زاینده و طولانی بارت از روزهای نخستین زبان‌شناسی ساختارگرا در فرانسه به قلّه پسا-ساختارگرایی رسید. آثار بارت متون کلیدی در ساختارگرایی و پسا-ساختارگرایی محسوب می‌شوند. از آن‌جایی که بارت هم‌جنس‌خواه بود، هرچند تا سال‌های پایانی عمرش مشهود نشد، بعضی او را پیشگام تئوری هم‌جنس‌خواهی می‌دانند. افزون بر این کیفیّت‌های خودزندگی‌نامه‌ای و زیبایی‌شناختی بسیاری از متون بارت، آن‌ها را به حق، به آثاری ادبی مبدّل کرده‌اند و از سوی علاقمندان به سبک، ادّعا شده که این نوشته‌ها نوع جدیدی از نوشتنِ اجرایی است.

بارت در نوشته سال ۱۹۶۸ خود مرگ مؤلف، بحث جدلی قوی‌ای علیه مرکزیّت چهره مؤلّف در مطالعه ادبی راه انداخت که با این جمله بسیار نقل‌قول‌شده پایان می‌پذیرد: «تولّد خواننده باید به هزینه مرگ مؤلّف انجام شود.» با بخشیدن نقش بزرگ‌تر به خواننده در ساخته‌شدن معنا، بارت آثار ادبی را قابل مقایسه با آثار موسیقیایی می‌داند: ساختارهایی که باید حین تفسیر، نواخته و ساخته شوند (مقاله بعدتر میشل فوکو مؤلّف چیست؟ واکنش به جدل بارت با تحلیل اجتماعی و ادبی کارکرد مؤلّف بود.)

در نوشته سال ۱۹۷۱ از اثر به متن، بارت این ایده را بیشتر گسترش داد و بحث کرد که درحالی‌که یک «اثر» (مثلاً یک کتاب یا فیلم) حاوی معنایی‌ست که بی‌دردسر قابل ردگیری تا مؤلّف است (و بنابراین معنا، محدود است)، یک «متن» (همان فیلم یا کتاب) در واقع چیزی‌ست که باز وانهاده می شود. مفهوم نتیجه‌گیری شده یعنی بینامتنیت، ایجاب می‌کند که معنا از طریق مخاطب به موضوعی فر هنگی آورده می‌شود و ذاتاً در موضوع مستقر و نهفته نیست.

کتاب اس/زد اغلب شاهکار نقد ادبی پسا-ساختارگرا خوانده می‌شود. بارت در اس/زد، داستان سارازین بالزاک را مفصّلاً، جمله به جمله، با ارجاع هر جمله یا کلمه به یک یا چند کد و سطوح معنا در داخل داستان، کالبدشکافی می‌کند. در اس/زد، بارت همچنین مفهوم آثار خواندنی و نوشتنی را معرّفی می‌کند.

نقد فرهنگی ساختارگرای پیشین بارت، که در چند جلد شامل اسطوره‌شناسی‌ها چاپ شده است که اثر کلیدی متقدّم برای مطالعات فرهنگی بعدی‌ست و شامل کاربست تکنیک‌های نقد ادبی و اجتماعی به فرهنگ توده‌ای می‌شود. اسطوره‌شناسی‌ها مجموعه‌ای از تحلیل‌های واقعاً خلاصه و روشن از موضوعات فرهنگی از باغ‌وحش تا موزه و مد است (موضوعی که بعدها با جزئیات بیشتر در نظام مد شرح می‌دهد.)

بعضی از آثار بعدی بارت، با حفظ جنبه انتقادی، شخصی و عاطفی هم هستند. معروف‌تر از همه کتابش رولان بارت (که اغلب به اسم بارت نوشته بارت می‌شناسندش) خودزندگی‌نامه‌ای نظری‌ست که در بخش‌هایی به ترتیب الفبا به جای ترتیب زمانی تنظیم شده. کتاب آخر او، اتاق روشن، یادداشتی شخصی و وفات‌نامه‌ای برای مادرش (و برای خودش) است و مطالعه‌ای‌ست در عکّاسی.

تأثیر زبان‌شناسی نشانه‌شناسانه رومان یاکوبسن و فرمالیست‌های روس، مانند آلگیرداس ژولین گریماس و تزوتان تودوروف در کار بارت نیز نمایان است. به این‌ها می‌توان آشنایی‌زدایی ویکتور اشکلوفسکی را اضافه کرد و البتّه نباید از تأثیر میخائیل باختین و مفهوم امر کارناوالی و بینامتنیت که ریشه در منطق گفتگو دارند، غافل ماند. تأثیر دیدگاه‌های هرمنوتیکی به فرهنگ، مانند نظریّات کلیفورد گیرتز را که ریشه در نظریه‌های ولادیمیر پراپ و نورتروپ فرای دارند – آنجا که فرهنگ را به مثابه روایت و متن می‌بینند – نباید از خاطر دور نگاه داشت. نیز نوشته‌های مابعد ساختارگرای میشل فوکو درباره اشکال قدرت و دانش و ژاک دریدا درباره ساختارشکنی متن، تأثیرگذار بوده‌اند.

میشل فوکو، فیلسوف فرانسوی صاحب کرسی تاریخ نظام‌های اندیشه در کولژ دو فرانس بود. نوشته‌های او بر آثار تخصّصی دیگر تأثیری عظیم داشت. اثرگذاری فوکو در علوم انسانی و اجتماعی و بسیاری حوزه‌های کاربردی و تخصّصی پژوهش گسترش یافته. میشل فوکو، بیش از همه برای نقدش بر نهادهای اجتماعی متنوّع و از همه قابل ملاحظه‌تر، روانپزشکی، پزشکی و نظام زندان و همین‌طور اندیشه‌هایش درباره تاریخ جنسیّت، مشهور است. نظریه عمومی او قدرت و روابط بین قدرت و دانش را مورد بررسی قرار می‌دهد. اندیشه‌های مرتبط با گفتمان، در ارتباط با تاریخی اندیشه غربی به صورت گسترده بحث و به کار بسته شده. فوکو، در ضمن ناقد ساخت‌های اجتماعی‌ست که بر هویت دلالت دارند و شامل همه چیز از هویّت مردانه/زنانه و هم‌جنس‌خواه تا فعّالیّت‌های سیاسی و گناهکارانه می‌شود. مثال فلسفی از نظریه‌های فوکو درباره هویّت نگاه به تاریخ هویّت همجنس‌خواهانه است که در طول سال‌ها از عمل ضمنی به هویّت ضمنی پیشرفت کرده.

آثار او از سوی مفسّران و منتقدان معاصر، اغلب پست‌مدرنیستی یا پسا-ساختارگرایانه توصیف می‌شوند. هرچند، در سال‌های ۱۹۶۰، او بیش از همه با جنبش ساختارگرا همراهی کرد. گرچه در آغاز از این‌که ساختارگرا توصیف شود، راضی بود؛ بعدتر به این دلیل که برخلاف ساختارگراها، دیدگاه فرمالیست را قبول ندارد، بر فاصله‌اش از رویکرد ساختارگرا تأکید کرد. همچنین فوکو، علاقه‌مند نبود که برچسب پست‌مدرن به کارش بخورد و می‌گفت که ترجیح می‌دهد در این‌باره بحث کند که مدرنیته چگونه تعریف شده است.

ژان فرانسوا لیوتار، در پست‌مدرنیسم با نقد فراروایتها و ابراز ناباوری نسبت به آنها، نظریه فرهنگی را قدمی به جلو برد. فردریک جیمسون تفسیری مارکسیستی از فرهنگ در دوره پست‌مدرن به‌دست داد و ژان بودریار، با طرح وانمودهها و مفهوم حادواقعیت، و با نظریات رادیکالش گامی مهم و البتّه جنجالی در شناخت مظاهر فرهنگی برداشت. بودریار، تحت تأثیر نوشته‌های مارسل موس و ژرژ باتای بوده است.

از سوی دیگر، نظریّات پسااستعمارگرایی ادوارد سعید و هومی بهابها را می‌توان در همین دیدگاه طبقه‌بندی کرد. چراکه آنها، نشان می‌دهند چطور غرب، شرق را به‌عنوان دیگری اسرارآمیز مطرح کرده و اوهام و خیالات جنسی و غیرجنسی خود را در آینه آن دیده است. به این دو تن می‌توان مطالعات مربوط به فرودستان گایاتری چاکراورتی اسپیواک را نیز افزود. در حوزه نقّادی مربوط به سیاهان، هنری لوئیس گیتس، با اثر مشهورش میمون دلالت‌گر و در حوزه نقّادی فمنیستی سیاه‌پوستانه، بل هوکس با کتاب مگر من یک زن نیستم؟ شهرت دارند.

مطالعات مربوط به مصرف، ریشه در کارهای کارل مارکس و ماکس وبر دارد. تورستن وبلن با نوشتن نظریه طبقه مرفّه گام مهمّی در مطالعات مربوط به مصرف برداشت و آثار بوردیو و پیروانش مانند دانیل میلر در این زمینه مهم است. از سوی دیگر، بودریار هم مصرف را به امر نمادین مربوط ساخت؛ مفهومی که در کارهای سوزان لانجر مشهود است. آثار هربرت مارکوزه هم با ابعاد روانی مصرف سر و کار دارند.

رویکردهای روانکاوانه به فرهنگ، تحت تأثیر دیدگاه‌های زیگموند فروید به‌عنوان مبدع روان‌کاوی و مفهوم ناخودآگاهش است. دیدگاه‌های پسینیانِ او و از همه مهمتر ژاک لاکان و روان‌کاوی ساختارگرایانه‌اش، در روان‌کاوی فرهنگ عامّه و مسایل مربوط به زبان مهم تلقّی می‌شوند. ژیل دولوز و فلیکس گاتاری با نوشتن آنتی‌ادیپ، به مبارزه با اقتدار مارکسیسم و فرویدیسم شتافتند. از نظر آن‌ها روانکاوی نظامی سرکوب‌گر است که افراد را به تبعیّت از هنجارهای محدودکننده رفتار اجتماعی وا می‌دارند. منتقدان پسافمنیست با دیدگاه روانکاوی مانند لوس ایریگارای، جولیت میچل و ژولیا کریستوا نیز در این میان، روان‌کاوی ارتدوکس را به چالش کشیدند.

این فهرست خلاصه از چهره‌ها و تئوری‌های مطالعات فرهنگی – که می‌تواند بیش از این گسترش یابد – تا حدی نشان‌دهنده تنوّع آرای مطرح در این حوزه می‌باشد.

 ——————————————-

منابع:

مایکل پین (ویراستار) (۱۳۸۳)؛ فرهنگ اندیشه‌ی انتقادی: از روشنگری تا پسامدرنیته؛ ترجمه‌ی پیام یزدانجو؛ چاپ دوّم، تهران: نشر مرکز

سایمون دیورینگ (ویراستار) (۱۳۸۲)؛ مطالعات فرهنگی: مجموعه‌ی مقالات؛ ترجمه‌ی نیما ملک‌محمدی و شهریار وقفی‌پور؛ چاپ اوّل، تهران: تلخون

Chris Barker )2004(, Cultural Studies : Theory and Practice. London,Thousand Oaks and New York, Delhi : SAGE (2 nd edition)

پیروزی اصلاح طلبان

روز 24 آذر 85  برای هر دو جناح حاکم ایران روز تاریخ ساز و به یاد ماندنی است . بازگشت دوباره اصلاح طلبان به قدرت و بیدار باش برای جناح اقتدار گرا .دیروز رای به اصلاح طلبان رای به شخص نبود رای به یک جریان فکری بود. مردم با حضور در صندوقهای رای گیری علاوه بر تایید نامزدان خود بر یک اصل مهم هم پافشاری کردند که دیگر جامعه ایران از جناح حاکم و اقتدار گرا خسته و منزجر شده است .

دیروز مردم با رای خود به نامزدهای اصلاح طلب و مستقل ثابت کردند که قهر آنها در انتخابات پیشین در حال جبران است و آنها بار دیگر با عزمی جسور تر و راسخ تر یا علی گفته و قدم در اه آـزاد اندیشه و اصلاح ساختار جامعه برداشته اند .

اگر رای مردم به در دور دوم انتخابات ریاست جمهوری ” نه ” به هاشمی به حساب آوریم و اگر هر کسی دیگر هم جز احمدی نژاد هم بود رای می آورد و بر اساس لجبازی با هاشمی رای دادند و توده مردم هشدار نخبگان جامعه را نشنیده گرفتند ولی در انتخابات دیروز برای شوراهای شهر و روستا یک رای متفکرانه ، آزاد اندیشه و براساس تمامیت تعقل بود.

توده مردم دیگر می دانند که سپردن کشور در 5 سال اخیر به امثال احمدی نژاد و نمایندگان تمامیت خواه مجلس و شوراهای شهر چه هزینه های جبران ناپذیری بر ساختار نظام و مردم آورده است .

نتایج شوراها ناقوس مرگ یک تفکر هم بود …. تفکر اقتدار گرایی و تمامیت خواهی در حال مرگ و رو به احتزار است …مردم ایران باید با جنبش های مردم و اصلاح طلبی و رفومی و نه انقلابی باید ساختار شهر و کشور و ایران را دوباره بسازنند.

دوستان من … فرزانگان ایران زمین … رودان مام میهن دیروز حماسه آفریندند … پس آرش وار برای فتح خورنقی دیگر ( مجلس شورای اسلامی ) به پا خیزد.

از امروز من همه را فرا می خوانم برای مجلس شورای اسلامی

ننگ بر تو باد احمدی نژاد – ظهور یک دیکتاتور خون آشام دیگر

تلخ ماندم ، تلخ
 مثل زهری که چکیده از شب ظلمانی شهر
مثل اندوه تو
 مثل گل سرخ
 که به دست طوفان
 پرپر شد
 تلخ ماندم ، تلخ
مثل عصری غمگین
 که تو را بر حاشیه اش پیدا کردم
و زمین را
 توپ گردان
پرت کردم به دل ظلمت
تلخ ماندم ، تلخ
دیوار از پنجره سر بیرون کرد
 از دهانش
بوی خون می آمد
خسرو گلسرخی

یک دیکتاتور دیگر ظهور کرد . تا قبل از این احمقی نژاد یک بازیچه ای بیش نبود ولی از دیروز و ماجرای دانشگاه امیرکبیر دیگر باید منتظر باشیم که چه زمانی همه نهاد های مدنی و آزادی خواهان هم زمان با هم به گورستان برده شوند و زنده به گور شوند. او دیگر بازیچه نیست که ضحاک دیگری است و برای ماران هوس خود رودان این میهن را قربانی خواهد کرد

درود بر ایران

درود بر آزادی

درود بر دانشجو

مرده باد استبداد

مرده باد تحجر

روز جهانی حقوق بشر گرامی باد

حقوق بشر حقوقی بنیادین و انتقال ناپذیر است که برای حیات نوع بشر اساسی تلقی می شود. تاکنون تعریف چندان دقیقی از حقوق بشر که مورد پذیرش عمومی باشد ارائه نشده و این امر خود مشکلی مهم برای تنظیم بین المللی آن بوده است. تعریف مذکور در بالا می تواند تصویری کلی ومبهم از ماهیت این حقوق به دست دهد. در هر صورت در نوشته های حقوقی معاصر حقوق بشر به نحو فزاینده ای در سه مقوله جداگانه تقسیم شده است:

• حقوق نسل اول: حقوق مدنی و سیاسی
• حقوق نسل دوم: حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی
• حقوق نسل سوم: حقوق جمعی و گروهی

در حال حاضر حقوق بشر یکی از مهمترین موضوعات در حقوق بین الملل معاصر است، حساسیت بسیاری نسبت به رعایت آن وجود دارد و اسناد جهانشمول متعددی بر مدون کردن این حقوق کوشیده اند، در بسیاری از کشورها نهادها و کمیته هایی برای پیگیری این موضوع در نظر گرفته شده و یا حتی وزارتخانه ای با عنوان حقوق بشر تاسیس شده است. و نهایتا در سازمان ملل نیز تلاش های مستمر دبیرکل سازمان آقای کوفی عنان منجر به ایجاد شورای حقوق بشر به عنوان یکی از ارکان سازمان ملل متحد گردیده است، شورایی که بناست در جایگاهی هم طراز با شورای امنیت این سازمان و اختیارات اجرایی گسترده تری از سلف خود (کمیسیون حقوق بشر) یکی از دو اهرم اصلی اجرای تصمیمات ملل متحد باشد.پیشینهاندیشه تدقیق و حفظ حقوق بشر قدمتی به درازای تمدن انسانی دارد، ردپای این اهتمام را می توان در بیانیه کوروش کبیر پس از فتح بابل در سال 538 ق.م که بر کتیبه ای گلی به زبان اکدی زبان مردم بابل و زبان بین المللی آن روزگار نوشته شده به روشنی مشاهده کرد.در دوران جدید اروپا و امریکا نیز می توان این متون را تاریخ ساز دانست:

• منشور حقوق بشر کوروش بزرگ اين سند به عنوان نخستين منشور حقوق بشر شناخته شده، و به سال ۱۹۷۱ ميلادي، سازمان ملل آن را به تمامي زبانهاي رسمي سازمان منتشر کرد.
• منشور کبیر – Magna Carta- )(1215 و اعلامیه درخواست حقوق 1628 در انگلستان
• اعلامیه حقوق بشر و شهروند (1789) که پس از انقلاب فرانسه به تصویب رسید.
• اعلامیه حقوق دولت ویرجینیا (1766) و اعلامیه استقلال ایالات متحده امریکا (1776).
• اعلامیه حقوق مردم زحمت کش و استثمارزده (1918) اتحاد جماهیر شوروی

اعلامیه جهانی حقوق بشر:اندیشه حمایت از حقوق بنیادین بشر پس از جنگ جهانی دوم به اوج خود رسید، یکی از نخستین اقدامات سازمان ملل تصویب و انتشار اعلامیه ای بود که با اتفاق نظری چشمگیر میان اعضای این جامعه روبرو شد و مفاد آن نیروی اخلاقی اساسی و راهنمای جامعه بین المللی توصیف شد.دیباچهاز آنجايي‌که به رسميت شناختن منزلت ذاتی و حقوق يکسان و انتقال‌ناپذير همهٔ اعضای خانوادهٔ بشری اساس آزادي، عدالت و صلح در جهان است؛ از آنجايي‌که بی‌توجهی و ناديده انگاشتن حقوق بشر منجر به اعمال وحشيانه‌ای شده است که وجدان نوع بشر را به عصيان واداشته است؛ وظهور دنيايی که در آن بشر بتواند از آزادی بيان و انديشه بهره‌مند گردد و فارغ ازهراس زندگی کند به بالاترين آمال بشر تبديل شده است؛ از آنجايي‌که حقوق بشر بايد توسط قانون مورد حمايت قرار گيرد تا اينکه بشر به‌عنوان آخرين راه چاره، ناگزير از قيام عليه خودکامه‌گی و سرکوب نگردد؛ از آنجايي‌که توسعهٔ روابط دوستانه ميان ملت‌ها امری ضروری است؛ از آنجايي‌که اعضای سازمان ملل در منشور اين سازمان وفاداری خود را به حقوق بنيادين بشر، منزلت و ارزش انسان، و حقوق يکسان برای مردان و زنان ابراز کرده‌اند ونيز با عزمی راسخ برآن شده‌اند که برای پيشرفت‌های اجتماعی تلاش کنند و در فضايی آزادتر وضعيت معيشتی بهتری به‌وجود آورند؛ از آنجايي‌که دول عضو متعهد شده‌اند که همراه با سازمان ملل برای احترام گزاردن به حقوق بشر در دنيا و رعايت اين حقوق و ايجاد آزادی‌های اساسی تلاش کنند؛ از آنجايي‌که رسيدن به درک مشترکی ازاين حقوق و آزادی‌ها بيش‌ترين اهميت را برای اجرای کامل اين تعهد دارد ؛ بدين‌وسيله مجمع عمومی سازمان ملل متحد؛ اعلاميهٔ جهانی حقوق بشر را که به مثابه معياری مشترک برای دستيابی تمامی مردم و تمامی ملل دنيا به اهداف ياد شده می‌داند اعلام می‌کند که با توسل بدان همهٔ اشخاص و همهٔ نهادهای اجتماعی مفاد اين اعلاميه را پيوسته در نظر داشته باشند و تلاش کنند تا با تدريس و آموزش آن احترام به اين حقوق و آزادی‌ها را تشويق کرده و با اتخاذ تدابير گام به گام در سطح ملی و بين‌المللي، شناسايی و اجرای کارآمد و رعايت اين حقوق را هم درميان مردم کشورهای عضو و نيز مردم سرزمين‌هايی که تابع اين کشورها هستند تضمين کنند

.متن اعلامیه:ماده 1 تمامی انسان‌ها با منزلت و حقوقی يکسان به دنيا می‌آيند. همگی از موهبت عقل و وجدان برخوردارند و همگان بايد نسبت به ي‌کديگر چونان برادر رفتار کنند.ماده 2 هرکس بدون هيچ‌گونه تمايزی ازحيث نژاد، رنگ، جنسيت، زبان، مذهب، باور سياسی يا هر باور ديگری، خاستگاه ملی يا اجتماعي، دارايی و ولادت يا هر موقعيت ديگری از حقوق و آزادی هايی که در اين اعلاميه برشمرده شده است برخوردار است. بعلاوه هيچگونه تمايزی نبايد بر پايهٔ موقعيت سياسي، قضايی يا بين المللی کشور يا سرزمينی که شخص بدان تعلق دارد قايل شد، خواه مستقل باشد، خواه تحت قيمومت کشوری ديگر باشد، خواه غيرخود مختار باشد و يا از حيث تماميت ملی تحت هرگونه محدوديتی باشد.ماده 3 هرکس حق حيات، آزادی و برخورداری از امنيت شخصی را دارد.ماده 4 هيچ‌کس را نبايد در بيگاری بردگی نگاه داشت؛ برده داری و تجارت برده بايد در تمامی اشكال آن ممنوع گردد.ماده 5 هيچکس را نبايد مورد ظلم و شكنجه و رفتار يا کيفری غير انسانی و يا تحقيرآميز قرار داد.ماده 6 هرکس حق دارد که درهرکجا به‌عنوان شخص در پيشگاه قانون به رسميت شناخته شود.ماده 7 همگان در پيشگاه قانون يکسان‌اند و حق دارند بدون هيچ‌گونه تبعيضی از پشتيبانی قانون برخوردارشوند. همه حق دارند تا در برابر هرگونه تبعيضی که ناقض اين اعلاميه باشد ونيز در برابر هرگونه تحريکی که به هدف چنين تبعيضی صورت گيرد از پشتيبانی يکسان قانون برخوردار شوند.ماده 8 هرکس حق دادخواهی از محاکم صالحه ملی را در برابر اعمالی دارد که ناقض حقوق بنيادينی است که قانون اساسی يا هرقانون ديگری به او اعطا نموده است.ماده 9 هيچ‌کس را نبايد خودسرانه دستگير، توقيف يا تبعيد کرد.ماده 10 هرکس حق دارد با مساوات کامل ازامکان دادرسی منصفانه و علنی توسط يک محکمه مستقل و بی‌طرف برای تعيين حقوق و تکاليف خويش و يا اتهامات جزايی وارده بر خود برخوردار شود.ماده 11 بند 1) هرکس که به ارتکاب جرمی متهم می‌شود اين حق را دارد که بي‌گناه فرض شود تا زمانی که جرم او بر اساس قانون در يک دادگاه علنی که درآن تمامی ضمانت‌های لازم برای دفاع او وجود داشته باشد ثابت شود. بند2) هيچ‌کس را نبايد به دليل انجام يا خودداری از انجام عملی که در هنگام ارتکاب، طبق قوانين ملی ويا بين المللی جرم محسوب نمی‌شده است مجرم شناخت و نيز کيفری شديدتر از آن‌که درزمان ارتکاب جرم قابل اجرا بوده نبايد اعمال شود.ماده 12 هيچ‌کس نبايد در معرض مداخلهٔ خودسرانه در زندگی شخصي، خانواده، خانه يا مکاتبات خود قرار گيرد و يا اين‌که شرف و آبروی او مورد تعرض قرار گيرد. هرکس حق دارد که از حمايت قانون در برابر چنين مداخله‌ها و تعرض‌هايی برخوردار گردد.ماده 13 بند1) هرکس حق دارد در محدودهٔ مرزهای هر کشور آزادانه رفت و آمد و اقامت کند. بند2) هرکس حق دارد کشوری – ازجمله کشور خود- را ترک گفته و يا به کشور خود بازگردد.ماده 14 بند 1) هرکس که تحت پي‌گرد باشد حق دارد که از کشورهای ديگر طلب پناهنده‌گی نمايد و يا اينکه از پناهند‌گی برخوردارشود. بند2) اين حق در صورتی که پي‌گرد، حقيقتاً ناشی از جرم‌های غير سياسی يا اعمال مغاير با اهداف و اصول سازمان ملل متحد باشد قابل استناد نيست.ماده 15 1) هرکس حق بهره‌مندی از تابعيت ( مليت) را دارد. بند2) هيچ‌کس را نمی‌توان خودسرانه از تابعيت (مليت) خود محروم نمود و يا اين‌که حق تغيير تابعيت ( مليت) را از وی سلب نمود.ماده 16 بند 1) هرمرد وزن بالغی بدون هيچ‌گونه محدوديتی از حيث نژاد، مليت و مذهب حق ازدواج وتشکيل خانواده را دارد. مرد وزن در ازدواج، در طول دورهٔ ازدواج و فسخ آن از حقوقی يکسان برخوردارند. بند 2) ازدواج بايد با آزادی و رضايت کامل مرد و زن انجام گيرد. 3) خانواده، واحد گروهی طبيعی و بنيادين جامعه است و حق برخورداری از حمايت جامعه و حکومت را دارد.ماده 17 بند1) هرکس به تنهايی يا همراه با ديگران حق مالكيت را دارد. بند 2) هيچ‌کس را نبايد خودسرانه از حق مالكيتش محروم کرد.ماده 18 هرکس حق دارد ازآزادی انديشه، وجدان و مذهب بهره‌مند گردد، اين حق شامل آزادی تغيير مذهب يا باور و نيز آزادی اظهار مذهب يا باور به شکل آموزش، عمل به شعائر، نيايش و بجای آوردن آيين‌ها چه به تنهايی و چه به‌صورت جمعی نيز می‌گردد.ماده 19 هرکس حق آزادی عقيده و بيان دارد؛ اين حق دربرگيرندهٔ آزادی ِ داشتن عقيده بدون مداخله، و آزادی درجست و جو، دريافت و انتقال اطلاعات و عقايد از طريق هر نوع رسانه‌ای بدون در نظر گرفتن مرزها می‌شود.ماده 20 بند1) هرکس حق آزادی تجمع و ایجاد تشكل مسالمت‌آميز را دارد. بند 2) هيچ‌کس را نبايد مجبور به عضويت در يک تشكل کرد.ماده 21 بند1) هرکس حق دارد درحکومت کشور خود، خواه به‌طور مستقيم و خواه به واسطهٔ نماينده‌گانی که آزادانه انتخاب شوند مشارکت کند.بند 2) هرکس حق دست‌رسی ِ يكسان به خدمات عمومی در کشورش را دارد. بند3) ارادهٔ مردم بايد اساس قدرت حکومت باشد؛ اين اراده بايد از طريق انتخابات ادواری و سالمی ابراز شود که با حق رای همگانی و يكسان و با استفاده از رای مخفی يا روش‌های رای‌گيری آزاد برگزار شود.ماده 22 هرکس به‌عنوان عضوی از جامعه حق برخورداری از امنيت اجتماعی را دارد و مجاز است تا از طريق تلاش‌های ملی وهمکاري‌های بين‌المللی مطابق با تشكيلات و منابع هر کشور حقوق اقتصادي، اجتماعی و فرهنگی را که لازمهٔ منزلت و رشد آزادانهٔ شخصيت اوست را عملی کند.ماده 23 بند1) هرکس حق کارکردن، انتخاب آزادانهٔ شغل، برخورداری از شرايط منصفانه و رضايت‌بخش برای کار و برخورداری از حمايت دولت در برابر بيکاری را دارد. بند2) هرکس بدون هيچ‌گونه تبعيض حق بهره‌مندی از دست‌مزدی يكسان در برابر کار يكسان را دارد. بند3) هرکس که کار می‌‌کند حق دارد تا از دست‌مزدی منصفانه و رضايت‌بخش برخوردار گردد آن‌گونه که تامين کنندهٔ زندگی خود و خانواده وی به طريقی شايستهٔ منزلت اجتماعی باشد و درصورت لزوم با ديگر شيوه‌های حمايت اجتماعی تکميل شود.بند4) هرکس حق دارد اتحاديه‌ای برای حمايت از منافع خود تشكيل دهد و يا در چنين اتحاديه‌هايی عضو شود.ماده 24 هرکس حق استراحت کردن و فراغت و نیز تحديد ساعات کار در حد معقول و برخورداری ازتعطيلات ادواری با دريافت دست‌مزد را دارد.ماده 25 بند1) هرکس حق دارد از سطح معيشتی کافی برای سلامتی و رفاه خود و خانواده‌اش از قبيل خوراک، پوشاک، مسکن و مراقبت‌های پزشكی و خدمات اجتماعی ضروری بهره مند گردد و حق دارد به هنگام بيكاری، بيماري، از کارافتاده‌گی، بيوه‌گی و سالخورده‌گی يا فقدان وسيلهٔ امرار معاش و گذران زنده‌گی که خارج از اختيار وی است تامين گردد. بند2) مادران و کودکان حق دارند از مراقبت‌ها و کمک‌های ويژه برخوردار شوند. همهٔ کودکان خواه ثمرهٔ ازدواج باشند و خواه ثمرهٔ روابط خارج از ازدواج باشند بايد از حمايت‌های اجتماعی يكسان بهره‌مند شوند.ماده 26بند1) هرکس حق تحصيل دارد. تحصيل لااقل در مراحل ابتدايی و پايه بايد رايگان باشد. تحصيلات ابتدايی بايد اجباری باشد. آموزش‌های فنی و حرفه‌ای بايد دردسترس عموم قرار گيرد و آموزش عالی بايد برای همه و براساس شايست‌گی دردسترس باشد. بند2) آموزش بايد در جهت رشد کامل شخصيت انسانی و تقويت احترام به حقوق بشر و آزادی‌های اساسی باشد. بايد تفاهم، مدارا و مودت ميان تمامی ملل، گروه‌های نژادی و مذهبی را ارتقاء داده و فعاليت‌های سازمان ملل متحد در جهت پاس‌داری از صلح را تسريع بخشد.بند3) والدين در گزينش نوع آموزش فرزندان‌شان حق تقدم دارند.ماده 27 بند 1) هرکس حق دارد در حيات فرهنگی جامعه مشارکت کند و از هنر و پيشرفت‌های علمی و فوايد آن بهره‌مند شود. بند2) هرکس حق دارد از منافع معنوی و مادی هر محصول علمي، ادبی يا هنری که خود پديد آورندهٔ آن است استفاده کند. ماده 28 هرکس حق برخورداری از نظمی اجتماعی يا بين‌المللی را دارد که در آن حقوق و آزادی‌های مورد اشاره در اين اعلاميه به‌طور کامل قابل اجرا باشد. ماده 29 بند1) هرکس در قبال جامعه‌ای که در آن رشد آزادانه و کامل شخصيت وی ممکن باشد وظيفه‌ای دارد. بند2) برای اجرای اين حقوق، هرکس فقط بايد در برابر محدوديت‌هايی قرار گيرد که توسط قانون صرفاً به هدف تامين شناسايی و احترام به حقوق و آزادی‌های ديگران و برآوردن مقتضيات منصفانه اخلاق، نظم عمومی و رفاه همگانی دريک جامعه دمکراتيک تعيين می‌شود. بند3) اين حقوق و آزادی‌ها در هيچ موردی نبايد خلاف اهداف و اصول سازمان ملل متحد باشد. ماده 30 هيچ‌يک از مفاد اين اعلاميه نبايد به گونه‌ای تفسير شود که برای دولت، گروه يا شخصی حقی قائل شود که به‌موجب آن بتواند به اقدامی در جهت پايمال کردن هريک از حقوق و آزادی‌های مورد اشاره در اين اعلاميه دست یازد.توضیح:در 10 دسامبر 1948 با 48 رای موافق 8 رای ممتنع و بدون رای مخالف به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسید.منبع:·  ربکا والاس ، حقوق بین الملل عمومی، ترجمه: قاسم زمانی و مهناز بهراملو ، 1382، ص6-255 ·  گلن جانسون ، اعلامیه جهانی حقوق بشر و تاریخچه ی آن، ترجمه: محمدجعفر پوینده، نشرنی 1378 ، ص5-154

خدای ایران

                                                                                                           تقدیم به جواد و سودابه و آیدا :

امشب دل خدای ایران

گرفته است .

امشب خدای ایران

می گرید.

آه اش سرد است .

آه اش برف است.

امشب کدامین ابلیس

قهقهه مستانش را در

صدای بادها نهان کرده است.

امشب آسمان میزبان مجنونی است

که در کوی لیلی حیران و سرگردان است.

خدای ایران می گرید

آه اش سرد است

آه اش برف است

زمستان 82

كوليان

هان جبرئیل قدیس
کودک در بطن مادر میگرید

از ياد مبر كه جامه ات را كوليان به تو بخشيدن

لوركا

  

تلخ مانده ام

تلخ مانده ام چون صورتکی که بر رخساره ام سالهاست آویخته ام نمی دانم در کدامین  این حیرانی دل را انقدر شهامت اموزم که صورتک را جدا کند …. صورتکی که سالهاست بر چهره نهادی تا خود ندانیم که برای چه می زیسته ایم . شاید خسرو گلسرخی راست می گوید:تلخ ماندم ، تلخ
 مثل زهري كه چكيده از شب ظلماني شهر
مثل اندوه تو
 مثل گل سرخ
 كه به دست طوفان
 پرپر شد
 تلخ ماندم ، تلخ
مثل عصري غمگين
 كه تو را بر حاشيه اش پيدا كردم
و زمين را
 توپ گردان
پرت كردم به دل ظلمت
تلخ ماندم ، تلخ
ديوار از پنجره سر بيرون كرد
 از دهانش
بوي خون مي آمد

من صورتکم را امشب خواهم اویخت و چهره ام را نو خواهم کرد

واقعیت هایی درباره مجازات اعدام

1. وضعیت مجازات اعدام در کشورها

بیش از نیمی از کشورهای جهان امروزه مجازات اعدام را در قانون یا در عمل لغو کرده اند. جدیدترین اطلاعات سازمان عفو بین الملل نشان می دهد که:·         85 کشور و سرزمین مجازات اعدام را برای هر نوع جرمی لغو کرده اند ·         11 کشور مجازات اعدام را برای همه جرایم به جز چند مورد خاص مانند جرایم جنگی لغو کرده اند ·         24 کشور، مجازات اعدام را عملا لغو کرده اند یعنی هنوز در قوانین آن ها مجازات اعدام وجود دارد اما در 10 سال گذشته هیچ موردی از اعدام در آن ها مشاهده نشده است و به نظر میرسد سیستم قضایی آن ها به شکلی سازمان یافته از امضای حکم اعدام، خودداری می کند. پس مجموعا  120 کشور در قانون یا عملا مجازات اعدام را لغو کرده اند. ·         76 کشور و سرزمین دارای مجازات اعدام هستند و از آن استفاده می کنند اما عملا تعداد کشورهایی که در طول یک سال افراد را اعدام می کنند بسیار کم هستند.  2. حرکت به سوی جهان بدون اعدامبیش از 40 کشور از سال 1990 به این سو، مجازات اعدام را برای همه جرایم لغو کرده اند. از جمله در آفریقا (اخیرا سنگال)، آمریکا (کانادا، پاراگوئه و مکزیک)، آسیا و اقیانوسیه (بوتان، ساموا و ترکمنستان) و اروپا (ارمنستان، بوسنی هزرگوین، قبرس، یونان، صربستان و مونته نگرو، ترکیه). 3. بازگشت اعدام در جهانبسیار نادر است که مجازات اعدام بعد از لغو دوباره به کشوری باز گردد. 50 کشوری که از 1985 مجازات اعدام را لغو کرده اند، پیش از آن اعدام را برای جرایم کوچکتر لغو کرده بودند. در طول همین دوره، تنها چهار کشور مجازات اعدام را دوباره برقرار کردند. یکی از آن ها – نپال – دوباره آن را لغو کرد، دیگری – فیلیپین – چند نفر را اعدام کرد ولی دوباره از این کار دست کشید و دو کشور دیگر با وجود وارد کردن اعدام در لیست مجازات ها، هنوز کسی را اعدام نکرده اند (گامبیا و گینه نو).4. محکومیت به اعدام و اعدامدر طول سال 2004، حداقل 3797 در 25 کشور جهان اعدام شدند و حداقل 7395 نفر در 64 کشور جهان به اعدام محکوم شدند. این اعدام مطمئنا نشان دهنده بخش کوچکی از اعداد واقعی است.در سال 2004، 97 درصد تمام اعدام های مشاهده شده، در چین، ایران، ویتنام و آمریکا انجام گرفت.بر اساس گزارشهای عمومی، عفو بین الملل تخمین می زند که در این یکسال حداقل 3400 نفر در چین اعدام شده باشند، هرچند که اعداد واقعی مطمئنا بسیار بالاتر است. در مارس 2004، نماینده کنگره ملی خلق اعلام کرد که « نزدیک 10000 » نفر در سال در چین اعدام می شوند.ایران با اعدام 159 نفر در رتبه بعدی و ویت نام با حداقل 64 نفر و آمریکا با 59 در رتبه های بعدی قرار دارند. 5. شیوه های اعداماعدام در جهان از سال 2000 به شیوه های زیر انجام شده است :- قطع سر (عربستان سعودی و عراق)- صندلی الکتریکی ( آمریکا )- دار زدن (مصر، ایران، ژاپن، پاکستان، سنگاپور و دیگر کشورها)- تزریق مواد سمی (چین، گواتمالا، فیلیپین، تایلند، آمریکا)- تیرباران (بلاروس، چین، سومالی، تایوان، ازبکستان، ویتنام و دیگر کشورها)- سنگسار (ایران، افغانستان) 6. استفاده از اعدام علیه جرایم کودکانتوافق نامه های بین المللی دولت ها را از اعدام افرادی که به هنگام ارتکاب به جرم زیر 18 سال سن داشته اند باز می دارد. بیش از 110 کشور که هنوز مجازات اعدام را برای بعضی از جرایم دارا هستند، موادی را به متن قانون اضافه کرده اند که مستقیما اعدام مجرمان زیر 18 سال را ملغی می کند. تنها چند کشور انگشت شمار، برای جرایمی که پیش از 18 سالگی واقع شده اند، مجازات اعدام صادر می کنند. از سال 1990 به بعد تنها هشت کشور افرادی که به هنگام ارتکاب به جرم کمتر از 18 سال داشته اند را اعدام کرده اند: چین، کنگو، ایران، نیجریه، پاکستان، عربستان سعودی، آمریکا و یمن. چین و پاکستان اکنون با تغییر قانونشان مجرمان زیر 18 سال را اعدام نمی کنند و ایران نیز مدعی همین امر شده است. آمریکا دارای بیشترین اعدام مجرمان خردسال در جهان است (19 مورد بین سال های 1990 تا 2003).عفو بین الملل در سال 2004 از اعدام چهار مجرم خردسال در کل جهان خبر داده است. یکی مورد چین و سه مورد در ایران. ایران در ژانویه و جولای 2005، سه نفر دیگر را نیز به خاطر جرایمی که پیش از 18 سالگی مرتکب شده اند، اعدام کرده است. 7. بحث بازداریمطالعات علمی هیچ گاه نتوانسته اند رجحان مجازات اعدام بر دیگر انواع مجازات را در کاهش جرایم نشان دهند. جدیدترین تحقیق درباره رابطه بین مجازات اعدام و میزان قتل بوده است که توسط ایالات متحده (که خود مجری اعدام است) در 1988 انجام شده و در 2002 تکرار شده است اعلام می دارد که : “. . .it is not prudent to accept the hypothesis that capital punishment deters murder to a marginally greater extent than does the threat and application of the supposedly lesser punishment of life imprisonment.” منبع : Reference: Roger Hood, The Death Penalty: A World-wide Perspective, Oxford, Clarendon Press, third edition, 2002, p. 230 8. تاثیر الغای جرایم بر میزان جرایمبا بررسی شواهد موجود درباره رابطه بین تغییر در کاربرد مجازات اعدام و میزان قتل، تحقیقی که توسط ایالات متحده در 1988 انجام و در 2002 تکرار شد اعلام می دارد که: “The fact that the statistics continue to point in the same direction is persuasive evidence that countries need not fear sudden and serious changes in the curve of crime if they reduce their reliance upon the death penalty“.بررسی نمودارهای کشورهایی که جدیدا مجازات اعدام را لغو کرده اند نیز نفی کننده این ادعا است که در صورت لغو مجازات اعدام، جرایم درکشور افزایش می یابد. برای مثال در کانادا در 1975 میزان قتل در هر 100000 نفر، برابر 3.09 بوده است ولی این رقم در سال 1980 و پس از لغو مجازات اعدام برای قاتلین، به 2.41 افت کرد و از آن زمان تا به حال نیز این نرخ کاهش ادامه دارد. در 2003 یعنی 27 سال پس از لغو مجازات اعدام برای قتل، میزان قتل در هر 100000 نفر به 1.73 رسید که حتی 44درصد پایین تر از زمانی است که مجازات اعدام در آن کشور رواج داشته است. 9. معاهده های بین المللی برای لغو مجازات اعدامیکی از پیشرفت های اخیر در لغو مجازات اعدام، ایجاد و پذیرش معاهده هایی بوده است که طبق آن ها کشورها ملزم می شدند مجازات اعدام را در کشور خود ملغی کنند. چهار مورد از اصلی ترین این معاهدات عبارت هستند از :·         دومین پروتکل انتخابی پیمان بین المللی حقوق سیاسی و شهروندی (Second Optional Protocol to the International Covenant on Civil and Political Rights) که توسط 54 کشور به رسمیت شناخته شده و هشت کشور نیز آن را پذیرفته اند و در برنامه کاری آتی خود قرار داده اند.·         پروتکل پیمان آمریکایی حقوق بشر برای لغو مجازات اعدام که توسط هشت کشور آمریکایی تصویب شده و توسط یک کشور دیگر نیز به امضا رسیده است.·         پروتکل شماره 6 پیمان اروپایی برای حفظ حقوق بشر و آزادی های اساسی که توسط 44 کشور اروپایی به تصویب رسیده و دو کشور دیگر نیز آن را امضا کرده اند.·         پروتکل شماره 13 پیمان اروپایی برای حفظ حقوق بشر و آزادی های اساسی که توسط 30 کشور اروپایی به تصویب رسیده و 13 کشور دیگر نیز آن را امضا کرده اند. 10. اعدام افراد بیگناهتا وقتی که مجازات اعدام رواج داشته باشد، احتمال اعدام افراد بیگناه غیرقابل کاهش است.از سال 1973 تا کنون، 119 زندانی محکوم به مرگ در آمریکا، پیش از اعدام به خاطر مشخص شدن بیگناهی شان از زندان آزاد شده اند. شش مورد مشابه در 2004 و دو مورد در 2005 وجود داشته است. بعضی از این زندانی ها چندین سال از عمر خود را با حکم مرگ در زندان سپری کردند و سپس با یافته شدن شواهد جدید یا به دست آمدن اعترافات متناقض، بیگناهی آنان پیش از اعدام ثابت شده است. مطمئنا موارد بیشماری نیز وجود داشته است که افراد با ادعای بیگناهی به دست جلاد سپرده شده اند. 

 و حالا که من می دانم ایران دومین کشور اعدام کننده جهان است و یکی از تنها دو کشوری است که انسان ها را سنگسار می کند، لازم می دانم که بگویم با اعدام مخالفم و آن را غیر انسانی، تحقیر آمیز و سلب کننده حقوق اولیه هر انسان می دانم و با اعدام هرکس به بهانه  اینکه نظرش با نظر من مخالف است مخالفم.  

کودکان قربانیان قانون

امروز روز کودک است. هزاران بادبادک در سراسر جهان آرزوهای کودکان را با خود می برند تا به فرشته ها برسانند، اما کودکان زیادی، بادبادک آرزویشان، نانی ست که به دهان کوچکی نیز نمی رسد..جهانیان این روز را درحالی جشن می‌گیرند که هزاران کودک در سراسر دنیا از کمبود یا نبود غذا، سلامتی و امنیت رنج می‌برند. بزرگ می‌شوند بی آنکه کودکی کنند ، می میرند بی آنکه کسی بر آنان بگرید و رنج، همدم همیشگی آنان است.ایران ما نیز از این قاعده مستثنی نیست. سالانه هزاران کودک در خیابان ها بزرگ می‌شوند. با گل فروشی، با گدایی. از آنان در توزیع مواد مخدر بهره می‌برند و زودتر از آنکه خود را بیابند مورد سوء استفاده جنسی واقع می‌شوند. چه بسیار که به روسپیگری مجبورو دچار بیماری‌های حاد قرابتی می‌شوند و چه بسیار که به همین جرایم در دادگاه ها به اعدام و شلاق محکوم می‌شوند.فاجعه پنهان در خانه‌ها رخ می دهد. آنجا که کودکان از سوی نزدیکترین هم خون های خود تهدید و شکنجه می‌شوند. آزار و شکنجه هایی که اغلب امکان حضور و طرح نمی‌یابند و در سکوت های مصلحت اندیشانه گم یا چنان طبیعی انگاشته می‌شوند که کسی آن را در قلمرو کودک آزاری به حساب نمی‌آورد. آنچه این روزها نگرانی فعالان حقوق کودک را بیش از پیش برانگیخته است.ایران با وجود امضایی که زیر میثاق جهانی حقوق کودک نهاده است، نه تنها در این زمینه ها به چاره اندیشی نپرداخته، بلکه راه گریزی هم برای خود گشوده گذارده است: پذیرش بخشی از میثاق که با اسلام مغایر نیست. همین شرط، امروز ایران را به یکی از کانون های نگرانی جهانی در ارتباط با کودکان تبدیل کرده است.پدران، حاکمان مطلق**طبق آمار منتشره از سوی انجمن دفاع از حقوق کودک بیشترین کودک آزاری‌های گزارش شده، از سوی پدر کودک انجام می‌شود که در قوانین جاری ایران، به گونه ای صاحب فرزند و فرمانروای مطلق اوست تا۱۸ سالگی.
در ماده‌ی ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی چنين آمده است: “پدر يا جد پدری که فرزند خود را بکشد قصاص نمی‌شود و به پرداخت ديه قتل به ورثه مقتول و تعزير محکوم خواهد شد.” این ماده جاری بر روابط پدران آزارگر و فرزندان آنان است و برای مادر تنها طبق ماده‌ ۵ قانون حمايت از کودکان و نوجوانان اجازه شکایت و پیگیری در نظر گرفته شده است. این قانون مصوب سال ۸۱ در نوع خود موفقیتی محسوب می‌شود چرا که پیشتر با رضایت پدر ، پرونده هر گونه آزاری نسبت به کودک بسته می شد.به طور کلی آزار و شکنجه کودکان در خانه را به سه دسته می‌توان تقسیم کرد:کودک آزاری جسمی یعنی تنبیه بدنی . این مورد شامل محروم کردن کودک از غذا و پوشاک، نیز می‌شود.نوع دوم کودک آزاری جنسی است یعنی سوء استفاده جنسی توسط اطرافیان. این مورد دایره بزرگ اقوام شامل پدر، مادر، ناپدری و نامادری، خواهروبرادر، عمه و عموها و دایی ها وخاله ها و سایر اقوامی که به نوعی کودک به آنها اعتماد دارد وآنان می‌توانند از این اعتماد سوء استفاده کنند، را در بر می گیرد. سومین مورد کودک آزاری، غفلت و بی توجهی به نیاز های کودکان و آفرینش وخلاقیت آنان است. به عقیده دکتر فربد فدایی روانشناس این مورد شایع ترین نوع کودک آزاری محسوب می شود.
اما تکان دهنده ترین اخبار مربوط به آزار جسمی کودکان است. آزار جسمی کودک به دلایل تربیتی، بیماری روانی یا مشکلات اقتصادی والدین یا نا والدین چنان به بخش جدایی ناپذیر اخبار صفحات حوادث روزنامه ‌ها بدل شده که دیگر کسی از آن تعجب نمی کند. هادی معتمدی مدیر کل مرکز پیشگیری از آسیب های اجتماعی در مورد کودک آزاری در کشور می گوید : از سال ۸۱ که خط هفت رقمی تلفن کودک راه اندازی شده ، شاهد کودک آزاری های متعددي بوده ایم . تنها در سال ۸۲ حدود ۸۰۰۰ خشونت خانگی ثبت شده که بخشی از آن شامل کودک آزاری است، با توجه به حجم زیاد کودک آزاری ها و خلاء های قانونی که در این زمینه وجود دارد نیاز به اقدامات ٿوری احساس می‌شود.[ خبر گزاری سینا]اعدام کودکان میان بری به سوی مرگبیستم ژانويه سال جاری هيئتی بلندپايه از ايران، دومين گزارش ادواري وضعيت کودک در ايران را به کميته حقوق کودک سازمان ملل در ژنو ارائه کرد. در این جلسه متخصصان حاضر سئوالات و نگراني هاي خود را درباره وضعيت کودکان در ايران ابراز ‌کردند اما هيئت ايراني تنها به صورت انتخابي به سئوالها پاسخ داد و سعي در آن داشت تا به طور اغراق آميزي وضعيت کودکان را خالي از نارسايي جلوه دهد.[شهروند]در این جلسه کمال سیعلی گزارشگر الجزایری وضعیت ایران در کمیته حقوق کودک ، خواستار تعریف سن کودک در قوانین ایران شد و اعلام کرد: ایران شرایط دقیقی برای پیوستن به کنوانسیون اعلام نمی‌کند.
دیگر نگرانی فعالان حقوق بشر در باره ایران ، گزارش هایی است که از اجرای مجازات های سنگین از جمله اعدام برای کودکان خبر می‌دهد. در همین راستا سازمان عفو بین الملل در بیانیه ای به تاریخ ۳۱ ژانویه امسال، از حکومت ایران خواسته است به اعدام کودکان پایان دهد. هما ارجمند فعال حقوق کودک در این باره می‌نویسد: …. کودک ١٤ ساله اى به جرم روزه خوارى در شهر سنندج دستگير و پس از تحمل ٨٥ ضربه شلاق در همان شب در بيمارستان جان باخت. يک جوان ٢١ ساله نيز به همين جرم و زير ضربات شلاق چند روز قبل تر از آن کشته شده بود. عاطٿه رجبى دختر ١٦ ساله را به جرم قتل در ماه گذشته اعدام کردند. حکم سنگسار ژيلا بختيار، دختر ١٣ ساله به خاطر رابطه جنسى، فقط به دليل اعتراضات وسيع در سطح داخلی و بين المللى به اجرا درنيامد. …وحيد ١٦ ساله در تهران به جرم قتل، حکم اعدامش صادر شده است. آمار سازمان ملل در سال ۱۹۹۸ نيز حاکی ازاعدام ۴ نوجوان ۱۶ تا ۱۷ ساله در فاصله سالهای ۱۹۹۰ تا ۱۹۹۲در ايران است. اما آنچه بیش از همه این موارد انعکاس بین المللی یافت اعدام عاطفه سهاله رجبی به جرم رابطه نامشروع در نکا بود که خانواده اش اعلام کردند که 16 سال بیشتر نداشته و به نارسایی عقلانی نیز دچار بوده است. آنچه قوه قضاییه ایران در مورد او نپذیرفت. در پی اعتراض ‌های جهانی عليرضا جمشيدی، رئيس شورای عالی توسعه قضايی قوه قضاييه گٿت: طبق لايحه‌ای، که با کمک يونيسٿ تهيه و ارائه شده است، مجازات اعدام و حبس ابد نوجوانان ۱۵ تا ۱۸ ساله به حبس ۲ تا ۸ سال در کانون اصلاح و تربيت تبديل می شود. اما اين لايحه هنوز تصويب نشده و اجرا نمی شود.(بی بی سی)سوء استفاده جنسی وازدواج کودکان
سن ازدواج در ایران با تلاش فراکسیون زنان مجلس ششم با چند با ر رفت وبرگشت به شورای نگهبان، در مورد دختران از ۹ سال به ۱۳ سال افزایش یافت و درباره پسران به ۱۵ سال رسید. گرچه سن پیشنهادی فراکسیون ۱۸ سال بود و درنهایت مجلس به ۱۶ سال رای داده بود.فاطمه راکعی نماینده مجلس ششم در این باره می‌گوید: حداقل سن ازدواج را ۱۸ سال پيشنهاد كرده بوديم. در اين مورد هم سن را تغيير دادند، در مورد دختران به ۱۳ سال رساندند، در مورد پسران به ۱۵ سال و البته با نظر دادگاه خانواده؛ تا در سنين پايين‌تر از اين، پدر اختيار تام در امر ازدواج فرزندان نداشته باشد. پيشنهاد ما دادگاه خانواده بود و خوشبختانه اين را پذيرفتند.اما با این وجود هنوز قوانینی هستند که کماکان دست پدر و جد پدری را باز می ‌گذارد تا به تشخیص خود دختر را به عقد هر کس که صلاح دید درآورد.. این امر نیز از دیگر دلایل نگرانی ٿعالان حقوق کودک است. به نظر این ٿعالان دختران بیش از پسران در معرض اینگونه سوء استفاده ها هستند. سوء استٿاده هایی که در اغلب موارد پنهان می‌ماند.بهمن کشاورز رییس کانون وکلای تهران در این مورد می گوید:” به دلیل حجب و حیایی که دختران و زنان ما دارند، حتی اگر مورد تجاوز نیز قرار گیرند به مراکز حمایتی یا مراجع قضایی رجوع نمی کنند و حاضرند این خفت را تحمل کنند ، اما پرونده هایشان به جریان نیفتد. هنوز در برخی از شهرستان های جنوب کشور دخترانی به دلیل تجاوز به آنها در خانواده هایشان ، توسط پدر ، برادر، و حتی پسر عمو ها به قتل می رسند و شناسنامه های این دختران به آتش کشیده می شود.”(شادی امین، سایت کودکان دات کام)سوء استٿاده جنسی از زنان که معمولا در سنین پایین توسط خانواده آغاز می‌شود و بعد تر از سوی شوهران ادامه می‌یابد از موارد اشاره فعالان حقوق کودکان و زنان است. اما قوانین جاری در کشور نیز در این گونه موارد زن را به جرم “زنا” مجازات می‌کند و برای مردانی که از سنین کودکی تا بزرگسالی او را مورد استفاده قرار داده اند، مجازاتی بسیار سبک در نظر می گیرد. در این ارتباط می توان به سرگذشت لیلا مافی اشاره کرد. لیلا دختری است که از 8 سالگی توسط خانواده خود به مردان بیگانه ای که می توانستند جای پدرش باشند، فروخته شد. در ۱۰ سالگی مورد تجاوز برادرانش قرار گرفت، و اینک در ۱۹ سالگی برای او حکم اعدام صادر شده اما برای قواد او که مدعی است لیلا را صیغه کرده ، تنها ۵ سال حبس و برای برادرانش ضربات شلاق در نظر گرفته شده است.آزار های نهان جنسی، کودکان زیادی را قربانی می‌کند ، اما تنها برخی موارد به جامعه گزارش داده می شود. این گزارش ها نیز برای فرد خاطی تنبیه زیادی در پی ندارد چرا که طبق قوانین کشور، برای اثبات حکم لواط و زنا با محارم شهادت ۴ شاهد لازم است، که احراز این شرط نیز به سادگی ممکن نیست.‌امروز در روز جهانی کودک ، کودکان زیادی نیز پا به جهان می‌گذارند. خوش به حال آنانکه در خانواده و جامعه ای سالم با قوانین حمایتی قوی متولد می‌شوند. شاید روزی اینان بادبادکی بسازند که آرزوی همسالانشان را هم به فرشته ها برساند.

نوشته : فرناز قاضی زاده  

 f.ghazizadeh@roozonline.com 

http://www.roozonline.com/01newsstory/007425.shtml 

منظومه آرش کمانگیر سروده سیاووش کسرائی

روزگاري بود
 روزگار تلخ و تاري بود
بخت ما چون روي بدخواهان ما تيره
دشمنان بر جان ما چيره
شهر سيلي خورده هذيان داشت
 بر زبان بس داستانهاي پريشان داشت
زندگي سرد و سيه چون سنگ
 روز بدنامي
 روزگار ننگ
غيرت اندر بندهاي بندگي پيچان
 عشق در بيماري دلمردگي بيجان
 فصل ها فصل زمستان شد
 صحنه گلگشت ها گم شد نشستن در شبستان شد
در شبستان هاي خاموشي
 مي تراويد از گل انديشه ها عطر فراموشي
 ترس بود و بالهاي مرگ
كس نمي جنبيد چون بر شاخه برگ از برگ
سنگر آزادگان خاموش
خيمه گاه دشمنان پر جوش
مرزهاي ملك
همچو سر حدات دامنگستر انديشه بي سامان
 برجهاي شهر
همچو باروهاي دل بشكسته و ويران
دشمنان بگذشته از سر حد و از بارو
هيچ سينه كينهاي در بر نمي اندوخت
هيچ دل مهري نمي ورزيد
هيچ كس دستي به سوي كس نمي آورد
هيچ كس در روي ديگر كس نمي خنديد
باغهاي آرزو بي برگ
 آسمان اشك ها پر بار
گر مرو آزادگان دربند
روسپي نامردان در كار
انجمن ها كرد دشمن
رايزن ها گرد هم آورد دشمن
تا به تدبيري كه در ناپاك دل دارند
 هم به دست ما شكست ما بر انديشند
نازك انديشانشان بي شرم
كه مباداشان دگر روزبهي در چشم
 يافتند آخر فسوني را كه مي جستند
چشم ها با وحشتي در چشمخانه هر طرف را جست و جو مي كرد
وين خبر را هر دهاني زير گوشي بازگو مي كرد
 آخرين فرمان آخرين تحقير
مرز را پرواز تيري مي دهد سامان
گر به نزديكي فرود آيد
خانه هامان تنگ
 آرزومان كور
 ور بپرد دور
تا كجا ؟ تا چند ؟
آه كو بازوي پولادين و كو سر پنجه ايمان ؟
هر دهاني اين خبر را بازگو مي كرد
چشم ها بي گفت و گويي هر طرف را جست و جو مي كرد
پير مرد اندوهگين دستي به ديگر دست مي ساييد
از ميان دره هاي دور گرگي خسته مي ناليد
برف روي برف مي باريد
 باد بالش را به پشت شيشه مي ماليد
صبح مي آمد پير مرد آرام كرد آغاز
پيش روي لشكر دشمن سپاه دوست دشت نه دريايي از سرباز
آسمان الماس اخترهاي خود را داده بود از دست
بي نفس مي شد سياهي دردهان صبح
 باد پر مي ريخت روي دشت باز دامن البرز
 لشكر ايرانيان در اضطرابي سخت درد آور
دو دو و سه سه به پچ پچ گرد يكديگر
 كودكان بر بام
دختران بنشسته بر روزن
 مادران غمگين كنار در
 كم كمك در اوج آمد پچ پچ خفته
 خلق چون بحري بر آشفته
 به جوش آمد
 خروشان شد
 به موج افتاد
برش بگرفت وم ردي چون صدف
 از سينه بيرون داد
 منم آرش
چنين آغاز كرد آن مرد با دشمن
منم آرش سپاهي مردي آزاده
به تنها تير تركش آزمون تلختان را
اينك آماده
مجوييدم نسب
 فرزند رنج و كار
گريزان چون شهاب از شب
چو صبح آماده ديدار
مبارك باد آن جامه كه اندر رزم پوشندش
 گوارا باد آن باده كه اندر فتح نوشندش
 شما را باده و جامه
گوارا و مبارك باد
 دلم را در ميان دست مي گيرم
 و مي افشارمش در چنگ
 دل اين جام پر از كين پر از خون را
 دل اين بي تاب خشم آهنگ
كه تا نوشم به نام فتحتان در بزم
 كه تا بكوبم به جام قلبتان در رزم
 كه جام كينه از سنگ است
 به بزم ما و رزم ما سبو و سنگ را جنگ است
 در اين پيكار
 در اين كار
 دل خلقي است در مشتم
اميد مردمي خاموش هم پشتم
كمان كهكشان در دست
 كمانداري كمانگيرم
شهاب تيزرو تيرم
ستيغ سر بلند كوه ماوايم
 به چشم آفتاب تازه رس جايم
 مرا نير است آتش پر
 مرا باد است فرمانبر
 و ليكن چاره را امروز زور و پهلواني نيست
 رهايي با تن پولاد و نيروي جواني نيست
 در اين ميدان
بر اين پيكان هستي سوز سامان ساز
پري از جان ببايد تا فرو ننشيند از پرواز
 پس آنگه سر به سوي آٍمان بر كرد
 به آهنگي دگر گفتار ديگر كرد
درود اي واپسين صبح اي سحر بدرود
كه با آرش ترا اين آخرين ديداد خواهد بود
به صبح راستين سوگند
 بهپنهان آفتاب مهربار پاك بين سوگند
كه آرش جان خود در تير خواهد كرد
پس آنگه بي درنگي خواهدش افكند
 زمين مي داند اين را آسمان ها نيز
كه تن بي عيب و جان پاك است
نه نيرنگي به كار من نه افسوني
نه ترسي در سرم نه در دلم باك است
درنگ آورد و يك دم شد به لب خاموش
نفس در سينه هاي بي تاب مي زد جوش
ز پيشم مرگ
 نقابي سهمگين بر چهره مي آيد
 به هر گام هراس افكن
مرا با ديده خونبار مي پايد
 به بال كركسان گرد سرم پرواز مي گيرد
 به راهم مي نشيند راه مي بندد
به رويم سرد مي خندد
به كوه و دره مي ريزد طنين زهرخندش را
 و بازش باز ميگيرد
دلم از مرگ بيزار است
 كه مرگ اهرمن خو آدمي خوار است
ولي آن دم كه ز اندوهان روان زندگي تار است
 ولي آن دم كه نيكي و بدي را گاه پيكاراست
فرو رفتن به كام مرگ شيرين است
 همان بايسته آزادگي اين است
 هزاران چشم گويا و لب خاموش
 مرا پيك اميد خويش مي داند
 هزاران دست لرزان و دل پر جوش
گهي مي گيردم گه پيش مي راند
 پيش مي آيم
دل و جان را به زيور هاي انساني مي آرايم
به نيرويي كه دارد زندگي در چشم و در لبخند
نقاب از چهره ترس آفرين مرگ خواهم كند
نيايش را دو زانو بر زمين بنهاد
به سوي قله ها دستان ز هم بگشاد
 برآ اي آفتاب اي توشه اميد
 برآ اي خوشه خورشيد
تو جوشان چشمه اي من تشنه اي بي تاب
برآ سر ريز كن تا جان شود سيراب
چو پا در كام مرگي تند خو دارم
چو در دل جنگ با اهريمني پرخاش جو دارم
 به موج روشنايي شست و شو خواهم
ز گلبرگ تو اي زرينه گل من رنگ و بو خواهم
 شما اي قله هاي سركش خاموش
 كه پيشاني به تندرهاي سهم انگيز مي ساييد
كه بر ايوان شب داريد چشم انداز رويايي
 كه سيمين پايه هاي روز زرين را به روي شانه مي كوبيد
كه ابر ‌آتشين را در پناه خويش مي گيريد
غرور و سربلندي هم شما را باد
امديم را برافرازيد
 چو پرچم ها كه از باد سحرگاهان به سر داريد
 غرورم را نگه داريد
 به سان آن پلنگاني كه در كوه و كمر داريد
 زمين خاموش بود و آسمان خاموش
 تو گويي اين جهان را بود با گفتار آرش گوش
به يال كوه ها لغزيد كم كم پنجه خورشيد
هزاران نيزه زرين به چشم آسمان پاشيد
 نظر افكند آرش سوي شهر آرام
كودكان بر بام
دختران بنشسته بر روزن
مادران غمگين كنار در
مردها در راه
 سرود بي كلامي با غمي جانكاه
ز چشمان برهمي شد با نسيم صبحدم همراه
كدامين نغمه مي ريزد
 كدام آهنگ آيا مي تواند ساخت
طنين گام هاي استواري را كه سوي نيستي مردانه مي رفتند ؟
 طنين گامهايي را كه آگاهانه مي رفتند ؟
 دشمنانش در سكوتي ريشخند آميز
راه وا كردند
 كودكان از بامها او را صدا كردند
مادران او را دعا كردند
 پير مردان چشم گرداندند
 دختران بفشرده گردن بندها در مشت
همره او قدرت عشق و وفا كردند
 آرش اما همچنان خاموش
 از شكاف دامن البرز بالا رفت
 وز پي او
 پرده هاي اشك پي در پي فرود آمد
بست يك دم چشم هايش را عمو نوروز
خنده بر لب غرقه در رويا
كودكان با ديدگان خسته وپي جو
در شگفت از پهلواني ها
شعله هاي كوره در پرواز
 باد غوغا
شامگاهان
 راه جوياني كه مي جستند آرش را به روي قله ها پي گير
 باز گرديدند
 بي نشان از پيكر آرش
با كمان و تركشي بي تير
 آري آري جان خود در تير كرد آرش
 كار صد ها صد هزاران تيغه شمشير كرد آرش
 تير آرش را سواراني كه مي راندند بر جيحون
به ديگر نيمروزي از پي آن روز
 نشسته بر تناور ساق گردويي فرو ديدند
 و آنجا را از آن پس
مرز ايرانشهر و توران بازناميدند
 آفتاب
درگريز بي شتاب خويش
سالها بر بام دنيا پاكشان سر زد
ماهتاب
 بي نصيب از شبروي هايش همه خاموش
 در دل هر كوي و هر برزن
سر به هر ايوان و هر در زد
 آفتاب و ماه را در گشت
سالها بگذشت
 سالها و باز
در تمام پهنه البرز
 وين سراسر قله مغموم و خاموشي كه مي بينيد
وندرون دره هاي برف آلودي كه مي دانيد
 رهگذرهايي كه شب در راه مي مانند
 نام آرش را پياپي در دل كهسار مي خوانند
 و نياز خويش مي خواهند
 با دهان سنگهاي كوه آرش مي دهد پاسخ
 مي كندشان از فراز و از نشيب جادهها آگاه
مي دهد اميد
 مي نمايد راه
 در برون كلبه مي بارد
 برف مي بارد به روي خار و خارا سنگ
 كوه ها خاموش
دره ها دلتنگ
راهها چشم انتظاري كارواني با صداي زنگ
 كودكان ديري است در خوابند
 در خوابست عمو نوروز
 مي گذارم كنده اي هيزم در آتشدان
 شعله بالا مي رود پر سوز

شنبه 23 اسفند 1337

ارابه ها

ارابه هائي از آن سوي جهان آمده اند
بي غوغاي آهن ها
كه گوش هاي زمان ما را انباشته است .ارابه هائي از آن سوي زمان آمده اند .
***
گرسنگان از جاي بر نخواستند
چرا كه از بار ارابه ها عطر نان گرم بر نمي خاست

برهنگان از جاي بر نخاستند
چرا كه از بار ارابه ها خش خش جامه هائي برنمي خاست

زندانيان از جاي برنخاستند
چرا كه محموله ارابه ها نه دار بود نه آزادي

مردگان از جاي برنخاستند
چرا كه اميد نمي رفت تا فرشتگاني رانندگان ارابه ها باشند .
***
ارابه هائي از آن سوي زمان آمده اند
بي غوغاي آهن ها
كه گوش هاي زمان ما را انباشته است .

ارابه هائي از آن سوي زمان آمده اند
بي كه اميدي با خود آورده باشند

احمد شاملو